你只是父母的遺體！

父母的遺體在墳墓裡嗎？
不！「汝身本是他遺體」！
不要懷疑！你只是父母的遺體！

過去有個羅漢在亭中習定，有大小二鬼爭奪一個死屍，總是沒有結果，他們便問和尚死屍應該屬誰。和尚想，今次直說橫說也是受罪，就說死屍既是小鬼拖來的，應歸小鬼。大鬼聽了不高興，便扯和尚的手來吃，小鬼即把死屍的手插回和尚的身上去。大鬼再扯和尚的頭和腳來吃，小鬼又用死屍的身體補上，直至和尚整個身體都給大鬼吃完，全換上死屍的身體，二鬼便走了。

那個和尚就生煩惱，明明看見大鬼吃掉了自己，怎麼自己還有個身體？到底這個身體是我？或是非我？他到處問人看不看到他的身體，舍利弗知道了就想，這人有疑，容易度了！即對他說：「汝身本是他遺體」，馬上他就悟了道。

色、香、味、觸的浮塵根是現在的你！
你只是色、香、味、觸四塵，地水火風四大混合而成的！

汝身現摶四大為體。

我們五陰中的受陰，這裡名之見濁，亦即我見。有了身體就有我見：怎麼我單單執這個身體為我，不執人家的身體為我？這裡是有一個濁的，你看，我們在父母未生以前沒有身體，投胎時將父精母血一攬，是名為「摶」；父母的遺體有地、水、火、風，我們假借「四大」以為身，便有這個身「體」。

浮根四塵流逸奔色。

凡夫的肉眼不見清淨四大所成的眼根，天眼才會看得見。我們死後中陰身在幽冥界走來走去，俗話叫做孤魂，他看到跟自己有緣的父母，就「異見成憎同想成愛，流愛為種納想為胎」；若中陰身沒有清淨四大的眼根，看都看不見啦，怎樣跑去投胎？即使在美國那麼遠，中陰身一剎那便跑到那裡去了，攬父母的遺體，父精母血具足聲、色、香、味「四塵」，如是七日一變，過了七七四十九日，便有我們現在的「浮」塵眼「根」。

浮根四塵流逸奔聲。

中陰身的耳根是不會壞的，當他見到跟他有緣的父母，「交遘發生吸引同業」，他便投胎，攬父精母血七日一變，七七四十九日就變成浮塵耳根。父母的遺體有色、香、味、觸，故稱「浮根四塵」，一出世它就「流逸奔聲」，我們的耳根便是這樣來。

浮根四塵流逸奔香。

中陰身有了這個鼻根，他在幽冥界見到有緣的父母，「交遘發生吸引同業」，便攬了父母的遺體入胎。父母的遺體有色、香、味、觸「四塵」，如是七日一變，七七四十九日便成「浮」「塵」的鼻根。所以小孩子出世一定要聞香，這就是「流逸奔香」。

浮根四塵流逸奔味。

中陰身投胎時攬了父母的遺體，這遺體具色、香、味、觸「四塵」，如是七日一變，七七四十九日就成「浮」塵舌「根」。在未生之前他不需要吃，出世後「流逸奔味」，一定要找東西吃，吃奶！

浮根四塵流逸奔觸。

投胎時中陰身見到有緣的父母，便攬父母的遺體，這遺體具足色、香、味、觸「四塵」，七日一變，七七四十九日就變成一個嬰兒的相貌，出世後與外境相「觸」，媽媽摸他便歡喜了，她在觸他嘛！

我們借父母的遺體成自己的身體，不論你用功與否，你肯定要還；你是聰明的話你就好好用功，因為你用功它亦會壞，你不用功它亦會壞，不過你在用功中把它借去幾十年，希望有日能開悟，到時這個浮塵根便「化成無上知覺」。

浮塵根如何「化成無上知覺」？

如是浮塵及器世間。諸變化相如湯銷冰。應念化成無上知覺。

這句是悟道的境界。「浮塵」是說我們的身體，悟道時心光一發，「浮塵」根就「銷」。不悟道浮塵根也會銷的，我們死時就是這個父母的遺體死，所謂色、香、味、觸。

我們明白了這個道理，你一味修就是了，在甚麼時候悟道不由你作主哩，因為不是你悟，是另外一個人悟！可以講一句，是裡面的那個悟道。好像你去拍門，你儘管拍，直至裡面的人起床了，他就出來為你開門。是裡面的那個人開門，拍門的是你，這樣說你應該明白了。所以你一定要去拍門，否則裡面的人永遠也不會醒來，永遠也在睡覺！他是誰呢？難說了！亦不是別人，總之就不是你啦！修行是由自己，開悟是由他開悟。

無上知覺是他！他是誰呢？難說了！亦不是別人，總之就不是現在的你啦！

則汝身中堅相為地潤濕為水。煖觸為火動搖為風。

有情的四大「身中」也是有壞有不壞。我們這副硬骨頭是「堅」，屬於「地」大，但骨頭仍是會壞；痰淚涕唾等「潤濕」的東西屬「水」，生病時卻一些口水也沒有，乾焦了，這個水也是會壞。人的身體有「煖觸」便屬於「火」，但當身體冷了，這個火亦是會壞。身體四肢乃至呼吸能夠「動搖」是靠「風」力，風力不夠時上氣不接下氣，這個風便是壞了。

阿難汝觀世間。可作之法誰為不壞。
「世間」一切「可作之法」，甚麼是「不壞」滅的呢？壞中肯定有一個不壞。

浮塵根會壞！無上知覺的他,既不是別人,當然是那個不壞滅的！

諸位說到這裡,你還不開悟嗎？

如何得接古佛妙法？

如何得接古佛的妙法？

我知道我是這樣走過來的,先受盡屈辱,散盡身邊財物,辦了兩場法會,又千辛萬苦進禪堂苦修,更走遍祖庭苦行過來的！

世尊由我供養觀音如來。

怎麼觀音古佛會教觀音菩薩從聞思修入三摩地？皆「由」觀音菩薩「供養」佛。第一個條件是供養，供養是恭敬嘛，若兒子不供養恭敬父親，父親的財產就不會分給他，因為那是一個不孝子！供養重要得很，尤其你跟密宗的上師學，你全部財產也要供養他，他然後與你灌頂！你看，「四事供養敢辭勞，萬兩黃金亦銷得，粉骨碎身未足酬，一句了然超百億」，你親近善知識，一定要供養來恭敬。

過去香林禪師有兩個將軍供養了他三十年，香林都不說法。後來他們問他：「師父師父，我們供養了你三十年，你從未對我們說過法。」香林知道他們的善根成熟了，便說：「好好，我對你說。將軍你們食甚麼肉？」「我們食豬肉。」

「何不食人肉？食人肉嘛，豬肉都可以吃了。」馬上兩個大將軍都悟了道。

將軍們供養三十年師父才開口，我們想求法，便要先行供養，不但物質供養，身心都要供養；所以觀音菩薩說他供養觀音如來，然後接受古佛的妙法。

今天,你轉物了沒？

淨慧老和尚弟子崇戒云：

恩師在（2013年）農曆二月十七去武漢同濟檢查身體前，親筆寫下宋代真歇清了禪師的《涅槃堂詩》：

真歇禪師偈云：

訪道尋師實可傷，終年倒臥涅槃堂，
門無過客窗無紙，爐有寒灰蓆有霜，
病後方知身是苦，健時都為別人忙，
老僧自有安閑法，八苦交煎也不妨。

恩師於2013年4月20日清晨和歷代高僧一樣，喝完一小碗粥，上了一趟廁所，然後非常灑脫地對侍者說：“我要走了！”作吉祥臥，竟然就這樣如此安詳、灑脫自在地離開！恩師說來就來，說走就走，那是何等修為，何等作略！

本來四祖寺那幾日一直放晴，氣溫高達攝氏26度，可就在恩師回寺的當天晚上風雨大作，氣溫陡降到攝氏16度，一直到恩師荼毘，氣溫才回升到攝氏26度左右；而在恩師走的那天，河北趙縣一帶卻突降飛雪；恩師離開的第二天，五祖寺方丈室後面一棵三人環抱粗的千年古樹被雷劈為兩半；聽說邢台玉泉寺的一棵百年核桃樹也在此期間突然枯死。

正好跟聖一老和尚下面這一段話相呼應,自古佛佛道同，心心相印，無非為一大事因緣而入世度生。

若能轉物則同如來。

你不要認物為自己，物不是自己嘛，你要認見性不是物！物不是見性，你不認物為自己，你認見性是自己，便能夠轉物。物來，我們的見性無來，便轉了這個物來之來；物去，我們的見性無去，便轉了這個物去之去。物生，見性無生，便轉了這個生；物老，見性無老，便轉了這個老；物病，見性無病，便轉了這個病；物死，見性無死，便轉了這個死；物有生老病死苦，見性無生老病死苦，如來就是這樣了生死的！他認識自己的見性，便能把生死苦轉過來。物有人我，人我是物而已；見性不是物嘛，見性無人我，人我那個相空了，佛便把人我轉了；物有彼此，見性無彼此，佛又把彼此轉了；物有來去，見性無來去，佛又把來去轉了；物有怨親，見性平等，佛又將怨親轉了。物有人我、有來去、有彼此、又有生老病死苦，若我們認見性是自己，便能轉人我彼此之相，將它空了。我們轉人我、轉生老病死苦、轉這個來去彼此之物，「若能轉物則同如來」。

見性也沒有男女相，物才有男女相；你不認物為己，你識取見性為我，那就男女相都能夠轉，將男女相空了，就是「若能轉物則同如來」。你若是迷己為物，認物為己，你自己就做男、做女，說自己是男女相，這樣便沒辦法轉了！

是以在維摩經裡舍利弗與天女談話，舍利弗講不過天女就說：「天女你的辯才這麼好，為甚麼你不轉女身？」舍利弗認物為己，說物是天女，故有此問。天女卻不認物為己：「我十二年來覓此女身了不可得，因為我的見性裡不是物，不是女身；見性是我，物是女而已。」所以天女轉物，這個女相之物是會轉的，若能將男女的相空了，「若能轉物則同如來」。

天女即用神通把舍利弗變為女身，將自己變成男身。他問舍利弗，怎麼他又不轉他那個女身。「我不知道自己怎麼變了女身！我不是女，何以變作一個女身？」「舍利弗，你不是女身卻變為女身，一切女人雖是女身，他們根本不是女呀，所以女身是物；若舍利弗你能轉女身，一切女人亦能轉這個女身。」後來天女將舍利弗的女身轉回男身，又將自己的男身變回女身。

男女屬物，男女這個物可以轉，所謂「大道無男女，只在一念差，今夜塵頓除，遍地轉法華」，你不要認物作為自己，你認物為己就不能轉物了！天女不認物為己，所以其女身轉又可以、不轉也可以，都是一樣。

舍利弗在妙法蓮華經又曾瞧不起龍女：「女人有五障，你怎成佛？」龍女不服氣：「好！你認女人是物，固然不成佛，我卻認為女人不是物。」他即獻上自己的摩尼珠與佛。「舍利弗，以你的神力觀我獻珠，我成佛比獻珠的時間更快。」大眾即時見龍女轉為男身，三十二相八十種好，到南方無垢世界成等正覺。

所以我們莫把女身當作是物，是物便不可以轉；你不要認自己是物，你自己的見性不是物。女身是物，見性非物，就可以將女身這物轉過來。

不單是我們的身體，我們的生死也完全是個物。生死是物，見性非物，就可以轉生死之物，將生死這個物轉過來。所以見性的人生死自由，他們歡喜在任何地方坐著死、立著死、甚至眠著死都可以，非常自在。

老病也屬物，見性非物，見性不是老病，便能將老病這個物轉過來。得道的人沒有老的相在，他們沒有龍鐘老態，他們不會認老；他們亦能將病轉過來，病他是沒有的，病屬物，他們就能轉病中之物，將它轉過來。你看，真歇了禪師在涅槃堂病了一年，人家說他病、說他苦，他卻說自己沒有病、沒有苦，病是物而已，見性沒有病，那裡有病？他作了首詩：「訪道尋師實可傷，終年倒臥涅槃堂，門無過客窗無紙，爐有寒灰蓆有霜，病後方知身是苦，健時總為別人忙。老僧自有安閒法，百苦交煎也不妨。」病是物，你不要認物為己；見性不是物，見性是沒有病的，所以能將病苦轉過來。

我們縱有錢財也要用錢財，要轉錢財，不要被它牽著走，見性裡是沒有錢財的！且不說要轉有相之物，無相之物我們也要轉哩。本來無一物，我們心內的妄想便是物了，所以大學之道，致知在格物，便是格物欲之物，物欲之物我們亦要轉。我們心裡有貪瞋癡，見性沒有貪瞋癡！我們不要認貪瞋癡是自己，貪瞋癡是物，我們要轉貪瞋癡成為戒定慧；我們人與人之間總有些怨親，怨親亦是個物而已；見性不是物，故能將怨親這物轉過來，一轉過來就怨親平等了。煩惱是物，見性沒有煩惱，我們不妨把這個煩惱的物一轉，成為菩提，你與如來把手共行，你與如來便是相同了！我們要轉物，不要被物所轉，「若能轉物即同如來」。

若要把這段文詳細解釋，很多話也可以說，總之見性不是物故能轉物，你不認物為自己，就能將生老病死苦之物轉過來，男女老幼之物又轉過來，怨親是非之物全都轉過來，一切物它都能夠轉，故云「若能轉物則同如來」。這就是第七顯見無礙。

為什麼佛不會餓？

佛告阿難是諸比丘。適來從我室羅筏城。循乞摶食歸祇陀林。

祇陀林裡一千二百五十個比丘，「適來」即是剛才，他們在舍衛國次第「循乞」之後，便「歸」來「祇」樹給孤獨園。

食有四種，食時一摶一摶的，飯是一摶，麵是一摶，餅也是一摶，是名「摶食」。又有觸食，鬼神聞香即飽，稱為觸食；亦有思食，即是禪悅為食；還有識食，那些便是無想天的天人，他們得到阿賴耶識的支持便會飽。這裡的「摶食」是指飯、麵之類。

我已宿齋。

「我」是指佛，若人問他食了齋沒有，他便答，他過去已經食飽，現在不食。如來根本無餓，他無生老病死，那會有餓？如果如來有餓，便不稱為大圓滿覺；佛根本無食，不食而食，而令眾生得度，故云「我已宿齋」。

請問大家上面兩段,哪些可以知道是和尚已“証首楞嚴大定”之解？
我早說過若未“証首楞嚴大定”者,請不要說楞嚴經！切記！切記！


“食時一摶一摶的，飯是一摶，麵是一摶，餅也是一摶，是名「摶食」”
“「摶食」是指飯、麵之類。”
“他無生老病死，那會有餓？如果如來有餓，便不稱為大圓滿覺；”

就是這兩段可以知道是和尚已“証首楞嚴大定”之解！

何以得知？

阿難！如是世界，十二類生，不能自全，依四食住。所謂：段食、觸食、思食、識食。是故佛說：一切眾生，皆依食住。 

四食者：欲界人天、修羅及畜生段食，所餐飲食，必有形段故。  鬼神觸食，凡遇飲食，但觸其氣也。色界禪天思食，禪天無飲食，但以禪思為食，非思飲食。無色界，以識為食，既無形色，惟以識定續命，義言以識為食也。此約勝者言。劣如地獄餓鬼，歷劫但以業識，不能斷命，是亦識食類。他如望梅止渴，懸沙止飢，亦是思食類。是故佛說，一切眾生，皆依食住。《灌頂》云：佛成道後，為除外道自餓苦行，說諸眾生，皆依食住，此為正覺正說，餘不能知。外道嗤曰：愚者亦知，何言正覺正說。佛返問曰：食有幾種？外道不能對，因說此四食住。

是的！一切眾生，皆依食住。
只有欲界人天、修羅及畜生吃有形食物,鬼神,色界禪天,無色界都不吃有形的食物了！
請問佛還需要靠有形的食物或無形的氣味,禪思,識定續命嗎？

如來根本無餓！
佛根本無食，不食而食，而令眾生得度！

三界眾生有生老病死會餓,如來無生老病死，那會有餓？如果如來有餓，便不稱為大圓滿覺!

最後我要問的是：
為什麼無生老病死不會餓？
為什麼佛不會餓？

放心！“阿彌陀經”照樣也會讓漸源禪師開悟！

道吾與漸源。往山下弔慰。源拊棺問曰。生耶死耶。吾云。生也不道。死也不道。源云。為什麼不道。吾云。不道不道。回至中路。源云。和尚須與某甲道。若不道。即打和尚去也。吾云。打即任打。道即不道。源便打。至院吾令潛去。

道吾歸寺院曰：“汝宜離此去，恐知事得知不便。”漸源便禮辭，隱於村院。經三年後，一日忽聞童子念《觀音經》至“應以比丘身得度者，即現比丘身而為說法”，忽然大悟，遂焚香遙禮曰：“信知先師遺言終不虛發。自是我不會，卻怨先師。”

過去漸源禪師曾做道吾和尚的侍者，一次他隨他到施主家弔慰超度，漸源用手拍棺材云：「生耶死耶？」道吾曰：「生也不道，死也不道。」「為甚麼不道？」道吾云：「不道不道啊。」他們做完那堂佛事便回去了。半路漸源性急了：「請和尚你替我解釋，不然我就打你。」「打即任你打，道即不道。」果然漸源便打。待他打完，道吾向他說：「你快些離開吧，讓人知道你就不得了！」後來漸源到處參究，怎麼生不道,死又不道？參了三年，一日聽有行者誦觀音菩薩普門品：「應以比丘身得度者，即現比丘身而為說法」，漸源馬上開悟。如果我們知道一切言語都是佛經的言語，都是念佛的名號，等如持大悲咒一樣，那就是「純音無塵」了。

十者，純音無塵，根境圓融，無對所對。能令一切忿恨眾生，離諸瞋恚。

純音無塵塵便空，六根無塵六根又空，根無垢，音無塵，純音無塵是無所對，純根無垢是無能對，「根境圓融」，就打成一片。有能對、有所對便有對待，我們的瞋恨心就起來啦！「無」能「對」「所對」，何來瞋恚？故「能令一切忿恨眾生」的「瞋恚」遠「離」。

道吾：生也不道，死也不道。

漸源：怎麼生不道,死又不道？

漸源,道吾差在哪裡？

不道不道

道即不道

道吾的境界,漸源還是不會！

參了三年，直到一天聽到觀音菩薩普門品：

“應以比丘身得度者，即現比丘身而為說法”

“觀音菩薩普門品”讓漸源禪師抓不著了！

園丁問：又為何在「應以比丘身得度者，即現比丘身而為說法」句下開悟 !!!!!!!

問得好！但請放心！
漸源禪師即便是當時聽到的是“阿彌陀經”
“阿彌陀經”照樣也會讓漸源禪師開悟！

一切言語都是佛經的言語，都是念佛的名號，等如持大悲咒一樣，那就是「純音無塵」了。

本來是一件到施主家弔慰超度極為平常的事,祖師信手捻來,竟成了一則開悟公案！

動中有不動，究竟那一個動？那一個不動？

若覓真不動，動上有不動；不動是不動，無情無佛種。

動中有不動，究竟那一個動？那一個不動？
動中見到不動,証如來藏！

僧問：如何是曹源一滴水。
眼曰：是曹源一滴水。

只要不落分別，那就是本來心。如果你一落分別，自性的心光，就沿著色聲香味觸流了出去。會嗎？

明知是光影，大德，而且識取弄光影底人，是諸佛之本源，一切處，是道流歸舍處。

即今識取聽法底人，無形無相，無根無本無住處，活潑潑地，應是萬種施設，用處只是無處，所以覓著轉遠，求之轉乖，號之為秘密。

唯有，道流，目前現今聽法底人，入火不燒，入水不溺，入三塗地獄如遊園觀，入餓鬼畜生而不受報。

苦哉瞎禿子，無眼人把我著底衣，認青黃赤白，我脫卻入清凈境中，學人一見便生忻欲，我又脫卻，學人失心忙然狂走言，我無衣。我即向渠道，日識我著衣底人否，忽爾回頭認我了也。

原來佛性是在我們的六根裏面，臨濟老人云：「有一位無位真人，在汝六根門頭，出出入入，放光動地，未証據者，看！」就是指我們的佛性，亦即是我們的真如心。

昔日，趙州老人見有人來參學，他老人家就說；「吃茶去。」那個人就開悟。雲門祖師見有人來參學，就舉起一個胡餅，那人又立即領會。所以有趙州茶、雲門餅，這兩個公案。

眼見物之時、耳聞聲音之時、一飲一食之時、一動一靜之時，只要不落分別，那就是本來心。如果你一落分別，自性的心光，就沿著色聲香味觸流了出去。所以古人見物就明心，聞聲就悟道，悟了道之後，一切世間法和出世間法，例如其他佛國土現在下了多少滴雨，他都知道得清清楚楚，因為宇宙間每一件物，都不離開自己的心。

臨濟老人又說；「說法底人，聽法底人。」人，亦可以解作心。說法底、有一個心；聽法底、又是有一個心。說法的心當然在動，但說法底、那個心不動。聽法的心又是動，但聽法底、那個心不動。不動就是如如，如如即常住真心。所以臨濟老人直指人心，見性成佛，他老人家真是講得非常透徹。

其實用功可以隨時隨地，不用規定一個時間、一處地方，只要我們明白，無論行住坐臥，我們都是在心光內行住坐臥，我們出入往還、燒飯打掃、一飲一食，都未離開我們的心光，那我們就在行住坐臥之中，反觀一下，能行住坐臥、能見、能聞、能覺、能知的，究竟是誰?所謂動中有不動，究竟那一個動？那一個不動？

請問喫茶喫餅用到哪一根？

現在諸位正在喫茶喫餅,會了麼？
現在諸位正在取拂掛拂,會了麼？

識陰的用就是六根

請問喫茶喫餅用到哪一根？
請問老僧取拂用到哪一根？

即此用是凡夫
離此用是木石

去此二途，道一句來！


日本大應國師南浦紹明
 「即此用離此用、馬祖一喝百丈耳聾。老僧取拂不開口、公案圓成徧界通」

紹明在說法中經常引用這段公案，並且作了很多發揮。他在九州興德寺說：“古德云：要識佛性義，當觀時節因緣。時節既至，其理自彰。”（《大應語錄》卷上《興德寺錄》）此後他在京都萬壽寺的法語中又說；

凡衲僧家，知時知節，名為靈利之漢。所以道：欲識佛性義，當觀時節因緣。一年三百六十日，一日十二時辰，無虛棄底（按：的）時節。釋迦老子、達磨大師，皆是應此時節出來轉大法輪，顯大妙用。乃至自餘諸大老、情與無情，盡是隨時受用。故曰：時節既至，其理自彰。若論佛性義，人人雖具天眼也難看，個個雖備天耳也難聽。雖然如是，時節既至，其理自彰，以眼可見，以耳可聽，見聞所及，一一皆是本來消息、本地風光。今日人天普會，若知此時節因緣，轉凡成聖，同在大光明藏三昧之中游戲。 （《大應語錄》卷下《萬壽寺語錄》）


我們本來天天喫茶。何以今天名「喫普茶」呢。這是先輩的婆心。藉喫普茶提醒大家。昔趙州老人。道風高峻。十方學者參禮的甚眾。一日有二僧新到。州指一僧問曰。「上座曾到此間否。」云。「不曾到。」州云。「喫茶去。」又問那一僧云。「曾到此間否。」云。「曾到。」州云。「喫茶去。」院主問曰。「不曾到教伊喫茶去且置。曾到為什麼也教伊喫茶去。」州云。「院主。」院主應。「喏。」州云。「喫茶去。」如是三人都得了利益。後來傳遍天下。都說「趙州茶。」又如此地雲門祖師。有學者來見。就舉起胡餅。學者就領會了。所以天下相傳。「雲門餅」「趙州茶。」現在諸位。正在喫茶喫餅。會了麼。如若未會。當體取喫茶的是誰。喫餅的是誰。大抵古人念念合道。步步無生。一經點醒。當下即悟。今人梵行未清。常常在動。念念生滅。覆障太厚。如何點法。他亦不化。所以諸位總要放下一切。不使凡情妄念。染污自己的妙明真心。古人說。「但盡凡情。別無聖解。」你現在喫花生。若不知花生的香味。就同木石。若知花生的香味。就是凡夫。如何去此有無二途處。就是衲僧本分事。縱然超脫了這些見解。猶在鬼窟裏作活計。大家仔細。放下身心。莫隨節令轉。直下參去。

虛雲老和尚有一日食普茶，他說「古人食茶又食花生，今日常住請大眾食花生，古人步步無生，念念在道，食花生怎可稱為道呢？假如你食花生，知道花生的味好食，你是個凡夫，那個人不知道花生好食，假如你食花生不知道花生好味，你是個木頭，若你食花生時，離花生的香味，亦離不知花生的香味，去此二途，你道一句來！」這便是佛法，花生的香味人人知道，這便是觸，花生的實相非香非不香，不能說它香亦不能說它不香，說香與不香，便落了二邊，不見中道，不見實相，所以老和尚說若離二邊，便能知道花生的本際，花生的實相，這便是不二法門。 

百丈禪師耳聾了嗎？

上一帖是百丈觀野鴨子悟道公案,接著我們再看精彩的百丈大悟的公案！

所以修行第一講悟道，悟同諸佛，不過亦有小悟、大悟，大悟才是悟同諸佛，小悟是你自己了生死而已。

百丈觀野鴨子悟道,只了生死!
百丈大悟見性後,悟同諸佛!

昔日百丈禪師親近馬祖，先因觀野鴨子悟道，但那次不是大悟。後來他再參馬祖，馬祖望望塵拂，說：「即此用、離此用」，這個是識陰的境界，識陰是說六根，六根之性就是阿賴耶識的性。馬祖掛回拂子，良久說：「爾他後開兩片皮，將何為人？」為人即是度人。百丈取拂子舉起來，馬祖云：「即此用、離此用。」丈亦把拂子掛回原來的地方。馬祖轉身便喝，百丈被他一喝，直得三日耳聾。這時百丈就是大悟了。


「即此用、離此用。」若還用此六根出入,識陰未破！
識陰的用就是六根

識陰若盡，則汝現前諸根互用。
六根銷復,同歸一性
未破識陰,六根不能互用,如何是六根互用？識陰盡,佛性現前,六根沒有界限,全一聞性！

百丈被他一喝，直得三日耳聾。

百丈禪師耳聾了嗎？,不！乃百丈禪師不再「即此用、離此用。」了！

若諸位看到這裡,就以為大家可以跟著百丈一起大悟了,如是便宜？
是的！但請你先告訴我,百丈禪師是如何破識陰的？

百丈禪師的野鴨子

聖一老和尚：若是飛了過去，根本就不會作聲啦。

《指月錄》卷八：一日侍馬祖行次。見一群野鴨飛過。祖曰。是甚麼。師曰。野鴨子。祖曰。甚處去也。師曰。飛過去也。祖遂把師鼻扭。負痛失聲。祖曰。又道飛過去也。師於言下有省。
(雪竇頌。野鴨子。知何許。馬祖見來相共語。話盡雲山水月情。依然不會還飛去。卻把住。道道)

百丈禪師在江西寶峰山親近馬祖，一日師徒兩人去耕田。北方多田又多野鴨子，現在長江一帶也有很多水鴨，野鴨則在空中飛。馬祖見到空中的鴨子，他便問他的侍者百丈：「是甚麼？」「野鴨子。」馬祖再問：「甚麼處去也？」「飛過去也。」馬祖急起來，一把扭得百丈的鼻子也痛了，「噫」一聲他便叫了出來，馬祖曰：「何曾飛去！」你不要看著野鴨子飛過去！若是飛了過去，根本就不會作聲啦。
百丈當時就悟了道。

”若是飛了過去，根本就不會作聲啦。“能如是道者唯聖一老和尚也！

溈仰宗的祖師～聖一老和尚

1958 年，虛雲老和尚托人轉告聖一法師，「恐明年汝不復見吾爾。」聖一法師聞即會意，立即回雲居寺求法，為溈仰宗第九代傳人。虛雲老和尚把自己平時使用的紫衣傳給聖一法師，以示溈仰正統傳人。

虛雲老和尚與溈仰宗

虛雲老和尚在1934年受李漢魂將軍之請，重修廣東韶關南華寺期間，湖南大溈山幾位禪師來到南華寺，至誠禮請老和尚前去恢復滿目滄夷的密印寺，因老人正在重修南華寺無暇分身，更重要的是老人家已推算出因緣還沒成熟，但對溈仰宗一脈隱沒幾百年實為痛心，應各大名山大寺諸山長老之請，續接溈仰宗為第八世祖，並著手整理溈仰宗理論資料，同時也在思索如何將溈仰宗弘揚下去等重大深遠問題。

1953年虛雲老和尚在江西廬山大林寺靜養期間，雲居山真如禪寺幾位禪師來陳述雲居山千年禪宗道場，自1939年被日本侵略軍炸毀以來，莊嚴的大佛仍坐在廢墟百草叢中，可憐的幾個僧人十幾年來一直在用生命守護著偌大的千人古道場。老和尚悲從心起，不覺淒然淚下，當時就決定前去雲居山禮祖。到達後，見如此清淨的蓮花佛國，真正是禪家的世外桃源，於是當下就建了七間茅蓬住下，發願重建雲居山。在此過程中，關於溈仰宗法脈傳承問題，又時刻呈現在老人的腦海之中，雲居山雖屬曹洞宗道場，但在其歷史上一直是十方選賢的大叢林，臨濟、雲門、法眼、溈仰四宗也曾經在此​​弘揚過，如今溈仰宗剛剛續起，需要有個大道場作為弘揚本宗的基地，於是決定在雲居山真如禪寺掛溈仰宗鐘板、傳溈仰法脈。

是榮西？是道元？還是圓爾辯圓？

前言：

圓爾辨圓諡號“聖一國師”，1235年入宋求法，曾先後在阿育王寺、天童寺、天竺寺、天台山國清寺等地學習，回國時將帶回的茶籽種在他的故鄉靜岡市郊外的足久保村，這裡是靜岡茶的發源地，聖一國師也被譽為靜岡的“茶祖”，靜岡縣是日本最大的產茶區，產量佔全國40 %以上。現在每年聖一國師誕生日11月1日仍舊是靜岡縣的“茶之日”。

在說臨濟宗聖地之前,我們必須先來認識這位日僧圓爾辯圓:

“然而對于這位在日本佛教史上有名的禪師，從現有的資料來看，國內外對于他的研究並不是很多，學者們似乎比較熱衷于對榮西（1141–1215）和道元（1200–1253）等禪師的研究。為什麼學術界對他的研究不多呢？這是一個很值得探討的話題。”

這也是我的疑問！

“「南浦、照明禅師は徑山より茶台子、茶典７部を日本に伝えた‥‥」一度歴史から消えたお茶は１９７９年に復活して今にいたります。”

這應該是答案吧？
很有玄機吧！
事實上我早就料到的,只是必須要找到文字證據才行！

徑山という名前は唐王朝時代の有名な寺、徑山寺にちなんでつけられました。名の由来である徑山寺は日本の臨済宗の開祖、栄西が平安末期この寺で学び、徑山茶の種を日本に持ち帰ったという説があり、日本茶のルーツであると言われています。明庵栄西（１１４１～１２１５）は１１６８年に初めて宋に赴き、禅に対する理解を深め帰国、１１８７年ふたたび渡航してインドをめざしましたが果たせずに天台山で臨済禅を学び、１１９１年に帰国しました。１１９９年鎌倉にはいり、将軍源頼家の帰依を受け寿福寺を、１２０２年京都に建仁寺を創立しました。宋の抹茶法を日本にもたらし喫茶の習慣を広めました。著書にお茶の効能を記した『喫茶養生記』があります。このお茶と日本との縁の深さは中国の『禅与茶道』という書にも見られます。「南浦、照明禅師は徑山より茶台子、茶典７部を日本に伝えた‥‥」一度歴史から消えたお茶は１９７９年に復活して今にいたります。

圓爾辯圓就是南宋時期到中國求法的日僧之一。他于嘉禎元年（1235）入宋求法，在中國江浙一帶遍參名師，最后入杭州徑山寺參臨濟宗楊岐派高僧無準師範（1178–1249），終得印可，嗣其禪法。

無準師範是臨濟宗的悟道祖師

日僧圓爾辯圓的入宋求法及其對日本禪宗的貢獻與影響

法緣
　　圓爾辯圓（1202–1280），俗姓平，日本駿河（今靜岡縣）人。日本臨濟宗著名禪僧、京都東福寺開山祖師。曾于嘉禎元年（1235）入宋求法，回國后對日本佛教及文化作出了卓越的貢獻，在日本佛教發展史上留下了輝煌的一頁。然而對于這位在日本佛教史上有名的禪師，從現有的資料來看，國內外對于他的研究並不是很多，學者們似乎比較熱衷于對榮西（1141–1215）和道元（1200–1253）等禪師的研究。為什麼學術界對他的研究不多呢？這是一個很值得探討的話題。另外，有的學者認為圓爾辯圓所傳的是兼修禪，已經不是宋朝本來的禪宗，所以也沒能給予他在日本佛教史上應有的地位[1]。針對這些問題，本文即擬就圓爾辯圓對日本佛教文化的貢獻與影響作一探討，目的在于說明圓爾辯圓在日本禪宗發展史乃至佛教與文化史上都有著重要的地位。同時，本文還欲說明圓爾辯圓入宋求法的重大意義，及其對中日兩國佛教文化交流的深遠影響。

　　中日兩國是一衣帶水的近鄰，自古以來有著長期友好交往的歷史，文化交流源遠流長。中日兩國之間的直接交往，始于公元1世紀東漢光武帝在位時期，而兩國的佛教文化交流，在公元6世紀左右就展開了。到了中國唐朝的時候，日本從舒明天皇二年（63）至宇多天皇寬平六年（894），先后向唐朝派出遣唐使達十六次之多[2]，可謂是達到了中日佛教文化交流的高峰。之后，由于中國唐朝末期至五代，戰亂紛紛，日本廢止了遣唐使，兩國之間雖沒有正式的官方使臣往來，但民間貿易和僧侶往來卻十分活躍，中日兩國之間的佛教文化交流仍沒有中斷。

　　直到南宋時期，中日兩國佛教文化的交流，由僧人主導，在非官方、非正式的交往下，繼唐朝之后再次達到高峰。南宋時期，中國禪宗盛行，大量日僧入宋于中國江浙一帶參訪名師，學佛參禪。同時中國也有一些高僧應邀赴日弘法，以這些僧侶為橋梁，中日兩國展開了廣泛而深入的交流，共同掀起了中日文化交流史上的熱潮。圓爾辯圓就是南宋時期到中國求法的日僧之一。他于嘉禎元年（1235）入宋求法，在中國江浙一帶遍參名師，最后入杭州徑山寺參臨濟宗楊岐派高僧無準師範（1178–1249），終得印可，嗣其禪法。

　　圓爾辯圓在宋六年，于宋淳佑元年（1241）回國，之后在日本佛教界一直都非常的活躍。不僅歷任日本當時各名川大剎的住持，還贏得了朝野當權者、公卿貴族、廣大僧俗的擁護和信賴，紛紛皈依其門下。圓爾辯圓及其弟子們以東福寺為中心，首先將臨濟宗楊岐派傳入日本並加以倡導，成為日本臨濟宗楊岐派的始祖，繼榮西之后，促進了臨濟宗在日本的確立。除了傳禪之外，圓爾辯圓還被稱為“日本宋學傳入的第一人”[3]，在日本積極傳播宋學。他將宋朝的茶及茶禮、詩文、書法、繪畫、寺院建築、碾茶以及面粉、面條的制作方法等傳入日本。他對宋文化在日本的傳播與發展，起到了不可估量的作用，使得宋代先進燦爛的思想文化，成為后世日本思想文化的重要源泉之一，為后世日本五山文學的創立奠定了基礎。圓爾辯圓對日本佛教及文化有著舉足輕重的影響與貢獻，他在日本宗教發展史上留下了輝煌的一頁。因此，他在日本禪宗發展史乃至佛教、文化史上都有著重要的地位。

　　一、南宋求法日僧與江浙佛教叢林

　　南宋時，中日之間的貿易往來十分頻繁，大量的日僧乘商船之便入宋，猶如一股潮水。那麼當時他們為什麼要入宋？他們入宋的目的是什麼？入宋之后他們又是去哪些地方，在哪些場所活動呢？圓爾辯圓和他們入宋的目的以及活動的場所相同嗎？下面將探討這些問題。

　　1、日僧入宋求法的目的

　　中國的宋代，包括北宋（960–1127）和南宋（1127–1279），立國三百二十年。北宋建都開封，后來受到遼金異族的侵入和攻擊，被迫南遷，以當時的臨安（今杭州）為都城，建立了長達一百五十余年的南宋政權。中國的北宋，大扺相當于日本平安朝的藤原氏全盛時期，南宋則相當于日本的鐮倉時代。

　　在中國北宋時代，日本的對外貿易相對于前朝來說，似乎有衰退的傾向，因為當時的日本采取了禁止本國人私自到海外去等鎖國政策，因此在海上往來的商船只是宋船而已。所以可以說在北宋的時候，中日的對外貿易是以中方單方面的而已。盡管如此，此時中日的佛教文化交流仍然在持續，仍然有日本僧人隨宋商船來中國，只是為數不多。這個時候入宋僧名留史冊的只有：成算、寂照、念救、紹良、成尋、賴源等二十幾位僧人。[4]

　　但是到了南宋，中日之間的交往就變得頻繁了起來。中國的南宋雖偏安江南，但很注重生產力的提高，商品的生產和流通，大力發展海上貿易和交通，因此對外貿易比北宋更為興盛，經濟上也更為繁榮和發達。此時的日本方面，政局也發生了重大的變化。藤原氏被武士階級所取代，因此日本武士階級開始掌控政權。第一位執權的日本武士是平清盛(1118–1181)，他非常支持和獎勵日宋的貿易，在他任政的時候積極發展日宋之間的貿易往來。不僅解除了日商不準出國貿易的禁令，為了促進日宋貿易，他還在攝津的福原修建別墅，修築兵庫府，開通音戶的瀨戶，從此宋商船可以直接進入瀨戶內海停靠兵庫港，而不僅只限于太宰府一地。他對宋商還特別優待，讓他們去福原別墅，特別邀請后白河法皇(1053–1129)瀕臨，這都是想要繁榮和擴大對宋的貿易。

　　在平清氏之后執政的源賴氏(1147–1199)，和平氏一樣，都熱衷于對宋貿易，于是日宋之間商船的往來日益頻繁起來。這也給兩國僧人之間的往來提供了便利，僧侶可以隨船往來于日宋之間，因此隨著日宋之間商船往來的頻繁，中日雙方的佛教文化交流，在以僧人為主導下，開始走向繼唐朝之后的第二次高峰。在這一時期有中國應邀去日本弘法的如蘭溪道隆（1213–1278)、兀庵普寧（1199–1276）、大休正念等20多名中國僧人[5]。但更多的是，這一時期大量的日僧入宋，據木宮泰彥先生的《日中文化交流史》中的“南宋時代的入宋僧一覽表”所記載，當時入宋的日僧達109人[6]，而且他們之中有的竟來回達二、三次的，如重源、榮西和凈業(1187–1259)等僧人。那麼為什麼在中國南宋時候有這麼多的僧人不顧冒鯨波之險熱衷于入宋呢？他們入宋的原因和目的是什麼？

　　應該說南宋時候的入宋日僧，他們應該不同于北宋如寂照、成尋等人入宋，只停留在對中國的佛教聖地如五台山、普陀山、天台山等名勝古跡的朝拜，以尋求達到滅罪和解脫的程度上[7]。南宋時的入宋日僧，他們大批入宋主要是為了求法而來，而且多數是為了求禪法而來。

　　因為在中國南宋的時候禪宗特別的盛行，正如鈴木大拙先生所說，中國禪宗“發達于唐代而繁榮于宋代”[8]。的確中國禪宗，歷經五代、北宋以后卻日益昌盛起來，到了南宋已達到爛熟的時期，禪宗在南宋成為佛教的主流，並幾乎成了佛教的代名詞。因此禪宗便成為入宋日僧學習的首選目標，這乃是當時必然的趨勢。圓爾辯圓的入宋，其目的也主要是為了求禪法，如《聖一國師年譜》中說：“某甲（圓爾辯圓）猥承慈接，親聞顯密二宗，不為無得，是故已登傳燈大阿榧梨位，然教外宗旨未頒厥旨，此夙緣稍差爾，願欲往宋，訪尋知識。”[9]

　　圓爾辯圓于嘉禎元年（1235）入宋求法，遍參知識，最終得法于臨濟宗楊岐派無準師范門下。像圓爾辯圓這樣為了入宋求禪法的日僧非常之多，如道元、法心、神子榮尊、祖元、湛慧等就都是為了學習禪宗入宋的，如此一類的日僧占了南宋時期入宋求法的絕大部分[10]。

　　當然大批日僧為了學禪而入宋求法，但也有一小部分是為了傳習律宗而入宋的日僧。日本的律宗自唐代鑒真傳入，曾盛極一時。但到了平安時期則呈現衰落，戒律教儀幾乎荒廢，甚至這個宗派都幾乎要失傳了。為了振興律儀，有的日僧便入宋學習戒律，如俊琶(1187–1259) “以大小律范，未盡其要，須入中華抉擇所疑”[11]，而攜弟子安秀、長賀入宋從明州（今寧波）景福寺如庵乃至溫州廣德律師習律，于嘉定四年（1211）攜同經律章疏兩千余卷，回國于京都開創泉涌寺，大弘律宗。法忍凈業曾兩度入宋習律，之后于京都創戒光寺，和泉涌寺並稱為二大律剎，教化甚光[12]。之后他們的弟子及西大寺成願覺如、東大寺戒壇院之真照、禪心等相繼入宋[13]，目的也在于訪問戒德，尋求律籍，回國傳習戒律。不過為習律而入宋的日僧在當時不多。

　　日僧入宋除了是為學習佛教的禪宗、戒律之外，事實上他們似乎還有兼習南宋繁榮、發達的文化、文學、藝術等各個方面。以文化來說，特別是宋明理學，在南宋時期也呈現出一派繁榮的景象。宋明理學起于北宋周敦頤，經張載、程顥、程頤到南宋朱熹而集大成，故又稱朱程理學，日本將之稱為宋學。宋學的產生，標志著中國本土哲學及中國古代思想文化發展到了又一高峰。鈴木大拙則認為“宋學是中國人心理的精華”[14]。這種新儒學與以往舊儒學相比，重點已不放在形而上的繁瑣的訓詁詮釋上，而是著重探討心性與宇宙的關系、論証理氣、性德等問題。因此吸收了大量佛教華嚴宗、禪宗和道教的宇宙生成論及萬物化生論，將儒家思想哲學化，因而與禪宗在很多方面有著相同之處，所以宋代中國很多禪僧大多兼習禪儒，如契嵩(1007–1072)、大慧宗杲(1089–1163)及其法脈的虎丘禪系痴絕道沖(1169–1250)、無準師范等人都有很深的儒學修養，他們都主張佛儒並重[15]，因此在傳播禪宗的時候，也往往不忘傳播當時流行的宋學，因此使得宋學在這一時期其勢力更加如日中天，非常之興盛。入宋求法的日僧自然也受到宋學的熏陶，他們在學禪之余，也兼學宋學。這正如鈴木大拙所說的：“為了學禪而前往中國的日本僧也是如此，他們的行囊，除了禪典之外，全被儒道兩教的書籍所填滿。”[16]很形象的說明了當時日僧入宋既學禪又學宋學的現象。

　　除了學習宋學之外，南宋的詩文、書法、繪畫、建築等各個方面也有兼學，他們似乎是效法遣唐使大規模吸收唐代文化那樣，也將璀璨的宋文化全面移植回日本，圓爾辯圓就是這樣的日僧。他幾乎是全面的學習宋文化，所以回國后不僅傳播禪宗，還傳播宋學，並將宋朝的茶及茶禮、詩文、書法、繪畫、寺院的建築、碾茶以及面粉、面條的制作等也傳入了日本，對日本的佛教及文化作出了巨大的貢獻。

　　2、日僧入宋求法的場所

　　南宋時期大量日僧入宋，他們所到的地方主要是以南宋都城臨安為中心的江南地區。這是因為江北廣大領土都被金人所占領，因此這些日僧不能北上去五台山、洛陽、長安等名剎參訪。另外從地理位置上來說，江南地區是日宋往來貿易的主要場所，特別是明州、台州、杭州屬于中日交通之門戶，日僧入宋多半是在這些地方登陸，尤其是明州，素有“海上絲綢之路”之稱，如果從日本的博多或者平戶港出發，橫渡中國海，就可以直接到達南宋的明州，這之間所需的時間只有十來天，在當時來說這是一條從日本到中國最簡便和快速的捷徑，耗時最少。因此當時很多日僧就是通過這條路線到達宋地。圓爾辯圓就是如此，在《榮尊和尚年譜》中就說：“師（榮尊者）歲四十一，與辯圓相共商船，出平戶，經十晝夜，直到大宋明州。”[17]而且從明州到杭州、台州等江南其它地方路途都不是很遙遠，更何況當時江南的名剎也較多集中在明州、杭州等地，所以入宋之日僧多就近在以明州和杭州等中日交通之門戶為中心的江南叢林參訪名師。當然更重要的是，因為大部分入宋日僧目的都是為了學習禪宗，而禪宗名剎幾乎也都在江南地區。

　　中國宋代諸帝王除了宋徽宗曾一度崇信道教之外，其余諸帝大多皆崇信佛教。宋室南度后，宋朝的政治、文化中心隨之南移。江南的寺院在宋朝政府的大力扶植下，得到了前所未有的發展。據南宋末年吳自牧所著《夢梁錄》所記載，南宋時期僅杭州一地大小的寺院就多達四百八十余所[18]，因此杭州有所謂“東南佛國”之稱，寺院非常的興盛。當時江南地方的很多寺院在繼吳越王錢瑕皈依禪宗之后，多改為禪寺。經北宋而至南宋，江南禪寺特別興盛。到了南宋寧宗的時候，經衛王史彌遠（1164–1233）的奏請，將江南的禪寺規定等級，建立了所謂“五山十剎”制[19]，以五山位在所有禪院之上，十剎之寺格次于五山。此制是依據封建社會官僚等級和晉升制度建立起來的官寺制度。按照這種制度，把官寺分為五山、十剎、諸山（甲剎）三個等級。禪僧要經歷從諸山甲剎至十剎的較低的等級之后，才能到五山擔任住持。

　　據此，當時禪院的五山是：
　　第一、徑山 臨安府 徑山興聖萬壽寺
　　第二、靈隱 臨安府 景德靈隱禪寺
　　第三、天童 明州 太白山景德禪寺
　　第四、凈慈 臨安府 報恩光孝禪寺
　　第五、育王 明州 育王山廣利禪寺

　　十剎是：

　　第一、中竺 臨安府 天寧萬壽永祚禪寺
　　第二、道場 湖州（浙江湖州）烏程縣 護聖萬歲禪寺
　　第三、將山 建康（南京）上元縣 太平興國禪寺（后改名為靈古寺）
　　第四、萬壽 平江府（蘇州） 報恩光孝禪寺
　　第五、雪竇 明州 資聖禪寺
　　第六、江心 瑞安府（浙江溫州）永嘉縣 龍翔禪寺
　　第七、雪峰 福州（福建福州）候官縣 崇聖寺
　　第八、雙林 騖州（浙江金華）金華縣 寶林禪寺
　　第九、虎丘 平江府 雲岩禪寺
　　第十、國清 台州（浙江台州）天台縣 教忠禪寺[20]

　　相傳此五山十剎，乃仿效印度釋迦在世時所住過的鹿苑、賜園、竹林、大林、那爛陀等五精舍，以及釋迦示現入滅的頂塔、牙塔、齒塔、發塔、爪塔、衣塔、缽塔、錫塔、瓶塔、盥塔等十塔而列定的。

　　宋代的禪院五山十剎，享有免稅等特權，其住持由官方派任，寺院的建築雄偉，規模宏大。除了禪宗的五山十剎之外，江南還有教院的五山十剎：臨安府的上天竺、中天竺、下天竺、瑞安府的能仁寺、明州的白蓮教寺等，稱為教院五山。而臨安府的集慶、演福、普福，湖州的慈感，明州的寶陀，紹興府的湖心，平江府的大善、北寺，松江府（明州鄞縣）的延慶，建康府的瓦棺，稱為教院十剎[21]。

　　這一時期的入宋僧，凡屬于入宋學習戒律的，多訪問于教院的五山十剎，如俊琶就曾去臨安府的下天竺參訪過[22]，其弟子聞陽湛海曾在明州的白蓮教寺寄居多年[23]。而凡是為了學習禪宗而入宋的，都尋訪禪院的五山十剎，根據自己的愛好選擇所居。在當時雖說有禪院或教院的五山十剎，但入宋僧所到的也只是處于中日交通門戶的明州及台州、杭州等地的寺院參訪，距離稍遠的瑞安府、福州、蘇州和南京等地的寺院，去的人還是較少[24]。

　　在禪院的五山十剎中，求法日僧去的比較多的是位于明州的育王山廣利禪寺和天童太白山景德禪寺，以及位于杭州的景德靈隱禪寺、凈慈報恩光孝禪寺（又名南山凈慈寺）、西湖上、中、下三天竺，還有位于浙江省天台縣的天台教忠禪寺。如榮西、道元、圓爾辨圓、樵谷惟仙、約翁德儉、無關普門、無象靜照、南浦紹明、徹通義介大多數都曾游歷參訪過這些寺院[25]。

　　但在禪院的五山十剎中，入宋日僧前往參訪最多的是位居五山之首的徑山興聖萬壽寺，中國人習慣稱為“徑山寺”。此寺與日本禪宗的關系也最為密切，日本人稱其為“萬壽寺”。當時前往徑山參學的日僧非常之多，如圓爾辯圓、神子榮尊、性才法心、隨乘湛慧、妙見道叢、悟空敬念、一翁院豪、覺琳等都曾入居徑山，繼承了無準師范的法統[26]。前往徑山求法的日僧絡繹不絕，就整個宋代來說，到徑山求法的日僧也是創紀錄的，以致于無準師范門下的高足無學祖元（1225–1286）在赴日本傳禪時曾說：“老僧雖在大唐，與日本兄弟同住者多。”[27]可以想象，當時在無準師范門下的日僧之多。乃至到了無準師范之后的元、明兩朝，前往徑山求法的日僧也從未有間斷過[28]，因此可見徑山與日本禪宗的密切關系，它可以說是日本禪宗的重要發源地之一，對日本禪宗有著深遠的影響。

　　二、圓爾辯圓之入宋求法

　　正是基于和大多數入宋日僧一樣的目的，為了學習禪宗而入宋，圓爾辯圓于宋嘉禎元年(1235)入宋求法，于中國江浙一帶遍訪名師。

　　1、遍訪名師

　　圓爾辯圓天資獨厚，聰辯過人，五歲的時候就投久能山堯辯之室，學習《俱舍》。十二歲學習天台之教，十五歲列席天台止觀講義，當講師講到“故四諦外，別立法性”處，一時困窘，語無倫次，這時十五歲的圓爾辯圓走到前面，道出了完整的解釋，語驚四座[29]。十八歲時，在三井的圓城寺（位于滋賀縣）落發，專心研習天台教學。后來又赴南都奈良東大寺登壇受戒，后又到京都學習儒家等外學典籍。他當時可謂是深究教內外之理，是一個知識淵博的僧人。但他好象並不滿足于這些，認為所學的這些教內外典籍于生死毫不相干，只如塵沙，沒有真正的價值，如《聖一國師年譜》中說：“一日自思，以我比年學大小乘，究權實教，但增知解而已，于生死大事，何益之有？吾聞野州長樂寺，有榮朝者，非啻傳持三部密法，而也受禪戒，聽教外別傳之道，知識非遙，何滯此邪？”[30]

　　于是離開三井圓城寺，前往上野(今群馬縣）長樂寺榮西禪師的高徒榮朝禪師處，隨榮朝參究禪法。繼而又辭別榮朝，入宋求法。

　　圓爾辯圓乘船從日本平戶津出發，經十多天就到達了南宋的明州。先到明州景德律院聽善月律師講戒律，又到天童山參曹源道生的弟子痴絕道沖。痴絕道沖，四川武信人，得法于曹源道生后，歷任將山、雪峰、天童、育王、靈隱、徑山等名山大剎的住持。圓爾辯圓入宋參訪的時候，他正好住持天童山景德禪寺，弘揚禪法。參訪痴絕道沖后，圓爾辯圓又到杭州天竺從天台耆宿柏庭善月(1149–1241)學天台教法，柏庭善月將自撰《首楞嚴經疏》、《楞伽經疏》、《圓覺經疏》、《金剛經義疏》四經疏鈔及天台宗宗派相承之圖授與圓爾辯圓，但圓爾辯圓並未在他身邊久留，而是又赴南屏山凈慈寺參訪笑翁妙堪(1177–1248，為大慧宗杲弟子)、靈隱寺石田法薰（1171–1254，為破庵弟子)，往來于此二寺之間[31]。圓爾辯圓在靈隱寺的時候正逢無準師范的弟子退耕德寧在此寺任知客，他見圓爾辯圓志向不凡而對他說：“輦下諸名宿，子已參遍，然天下第一等宗師唯無準師范耳，子何不承顧眄乎？”[32]圓爾辯圓即赴徑山參訪無準師范，並最終獲其印証，成為第一個師承徑山的日僧。

　　2、無準師範與圓爾辯圓

　　無準師範，名師範，號無準，俗姓雍氏，四川梓潼（綿州梓潼縣治）人。無準師範是南宋時期佛教界泰斗，臨濟楊岐派中心人物，中日文化交流史上的代表人物。他對臨濟楊岐派在南宋的興盛以及日本禪宗的發展都有著巨大的貢獻與深遠的影響。被日本臨濟宗相國寺派管長稱為是：“日本禪宗史上不可忘卻的人物。”[33]他的嗣法弟子有雪岩祖欽(？–1287)、高峰原妙(1238–1295)、弘法天目山而名聞一世的中峰明本（1263–1323），以及千岩元長、大拙祖能、萬峰琦禪師（1592–1673）。另外前往日本弘法的無學祖元和兀庵普寧（1197–1276）也都是無準師范的高足，他們到日本分別創立了佛光派和宗覺派。事實上，有“古來日本禪宗二十四派中三分之一為無準的法孫”[34]之說，無準師範門下日本的禪系最為繁榮。除了佛光派和宗覺派，還有圓爾辯圓的聖一派，乃至赴日的靈山道隱嗣法無準師范門下的雪岩祖欽，其法系稱為佛慧派，大休派開山正念、無象派開山靜照嗣法于無準師范門下石溪心月，大應派開山南浦紹明從無準師范門下虛堂智愚(1185–1269)受法。所以無準師範門下繁花似錦，其法系在整個日本禪系中最為繁茂、影響也最大。但其中首推還要屬于圓爾辯圓對日本佛教影響與貢獻最大。

　　圓爾辯圓在退耕德寧的建議下，遂赴徑山拜訪無準師范，無準師范一見即獲器許，隨侍左右。《聖一國師年譜》中說：“嘗在徑山主掌衣缽，佛鑒不呼侍者，但稱爾老。”[35]但一日，為了啟發圓爾辯圓悟明心性，無準師范用了最辛辣的手段錘煉圓爾辯圓，因此無準師范與圓爾辯圓師徒之間曾發生了過一段耐人尋味的故事，這就是“首山竹篦”這則公案[36]。一天無準師范向圓爾辯圓提出了“首山竹篦”這則公案，此公案曾是首山省念禪師（926–993）在某日向修行僧提出的問題，內容是“首山和尚”，拈竹篦示眾雲:“汝等諸人，若喚作竹篦則觸，不喚作竹篦則背，汝諸人且道，喚做什麼。”[37]

　　竹篦是禪僧用于舉揚佛法時使用的器物，可以看做是個小尺寸的戒尺，禪僧都可縱橫自如地操縱使用。首山以這個竹篦為題質問修行僧，其為何物？如果說叫作竹篦，就是拘泥了竹篦這一固定觀念；如果說它只是根用竹子做的小棒，暫且稱為竹篦，那還不是竹篦。那樣說的話，不免又生出疑問。這里叫作竹篦的東西不是實實在在的嗎？張口陳述不成，閉口無言也不成，那麼到底應當把它叫做什麼呢？就是這樣一個難題。

　　為了悟得這則公案，圓爾辯圓日日夜夜、深究苦參，怎麼也悟不出個道理來。這是因為圓爾辯圓長于天台教學和密教，對釋迦佛祖的言教總是非常執著，而被其束縳住了。無準師范之所以敢于把有著這樣出身、經歷的圓爾辯圓納入門來嚴加接引、教導，是因為他對這個異國青年禪僧抱有很大的期望。

　　某日，圓爾辯圓照例如此這般地向師父陳述自己對此問題的見解。無準師范終于手持竹篦發狠把圓爾辯圓痛打一頓，直到打倒在地。圓爾辯圓在被打得氣息奄奄之時，終于豁然大悟。他擺脫了“有無”二字，徹底契悟而達到圓融自如的佳境。圓爾辯圓立即焚香感謝師父大恩。無準師范對圓爾辯圓的徹悟大為高興，隨即給圓爾辯圓寫了認可書，表示祝賀。《年譜》中說：“汝學海浩渺，此來我竹篦下，一時干枯，佗日歸本國，必于無涓滴處，橫起波瀾，豎無勝幢，發揮吾道，須踵從上乃祖遺芳，永利未來際。”[38]又曰：“圓爾上人，效善財游歷百城，參尋知識，決明己躬大事，其志不淺。”[39]

　　圓爾辯圓得到認可后，繼續在無準師范門下參禪修行了三年。一日，佛鑒召圻方庵和圓爾辯圓。燒香聞訊而告之曰：“今夜廣澤龍王（徑山土地）告汝等二人，化導時至，龍王必不食言矣。圻，汝近日有專使，不得拒辭。爾，汝早歸本土，提倡祖道。”[40] 

　　佛鑒希望他早日回國，“一一依從上佛祖法式”[41]，“更宜以此道力行，使吾祖之教，在在處處，熾然而興”[42]即回國后按臨濟宗的宗旨儀規弘布禪法、開示眾生。

　　南宋淳叢二年（1241）圓爾辯圓辭別無準師范，重返闊別多年的故鄉。臨行前，無準師范將密庵咸杰祖師(1118–1186)的法衣、宗派圖和自贊頂相以及《大明錄》等，作為傳法的信物，付與圓爾辯圓。同門諸友也都作頌相送，以緬懷和鼓勵這位異國的僧人[43]。圓爾辯圓回國后，與無準師范常有書信往來。在聽說徑山遭火災的消息后，圓爾辯圓立即勸華裔商人謝國明化千板木材給無準師范作為徑山修繕之資[44]。圓爾辯圓圓寂后還立下遺言，東福寺從不準紀念他的誕辰，后世只許紀念他中國老師無準師范禪師的誕辰。寺中始終恪守圓爾辯圓之命，于今歷800年而不違，可見師徒情誼之深厚。

　　三、圓爾辯圓歸國后的活躍

　　圓爾辯圓辭別無準師范后，于南宋淳叢二年（1241）秋于九州博多（今福岡）登陸，太宰府僧湛慧[45]，與圓爾辯圓是同門師兄，和圓爾辯圓一起入宋求法，嗣法于無準師范，但他比圓爾辯圓早回日本，于橫岳山建一寺廟，聞圓爾辯圓回國，請他開山說法，並以無準師范所囑“崇福寺”為寺號[46]。肥前（今長崎佐賀一帶）僧榮尊[47]，也與圓爾辯圓同時入宋求法，三年后回國創水上教院，聞圓爾辯圓回國也請之為開山祖，並將寺院改為禪寺，名萬壽寺[48]。宋移民謝國明在博多創承天寺，也請圓爾辯圓住持[49]。無準師范聞之，親筆書贈承天寺的寺額以及諸堂的大小堂額[50]。承天寺與崇福寺規模都很大，圓爾辯圓在這兩座寺院舉揚禪法名聲很大，遂遭到當地智山寺僧徒的嫉妒，要破壞承天寺，朝廷得知后，不但不允許，還賜升承天、崇福二寺為官寺[51]。並于寬元元年（1243）正月下敕“西都法窟”匾額[52]。由此，使九州一帶對禪宗刮目相看，皈依新興的禪宗者絡繹不絕，圓爾辯圓此時聲振博多。

　　當時朝廷的攝政九條道家、良實父子尊崇佛教，他們聞圓爾辯圓之名，召入宮中，終日問道，並從圓爾辯圓受禪門大戒並密宗灌頂。九條道家又為圓爾辯圓在京都東山月輪的別莊，模仿宋朝的徑山寺，建立規模等同于東大、興福二寺的東福寺，正所謂“洪基亞東大，盛業取興福”，故將新寺命名為“東福寺”[53]，迎請圓爾辯圓及其弟子一同入寺弘揚禪法，這就為禪宗大舉進入京都創造了有利的條件。圓爾辯圓以東福寺為中心進一步弘揚臨濟禪法，東福寺因此而成為日本臨濟宗的大本營。前來參學問道的人越來越多。圓爾辯圓在京都受到藤原氏以及道家為首的貴族的尊崇，其子關白良實、妻準后、女婿兼經、西圓寺實氏對圓爾辯圓皆執弟子禮。乃至藤家、良家以下的文武百官也禮敬圓爾辯圓[54]。九條道家還模仿唐代宗賜徑山開山祖師法欽禪師“國師”之號，親書“聖一和尚”[55]四字贈給圓爾辯圓，可見其當時的威望。

　　圓爾辯圓還曾三度前往鐮倉弘通佛法，使得當時日本的實際執權者北條氏(1227–1263)也篤信禪宗。北條時賴把圓爾辯圓請到府中請問禪宗奧義，並依之受禪門菩薩戒。圓爾辯圓應時賴之請任鐮倉壽福寺的住持以及京都建仁寺的住持[56]。當時建仁寺剛遭火災，圓爾辯圓主持修復佛殿、僧堂等。

　　圓爾辯圓不僅是禪林的杰出領袖，還受到當時整個佛教界的景仰崇拜。曾被迎請兼任天王寺的要職，文永八年還被敕任為東大寺大勸進，又任尊勝寺、法成寺干事等職[57]，主持修復這些寺院的佛像、殿堂等工程，成績斐然。

　　此外，圓爾辯圓的名聲不斷傳入朝廷宮中。寬元三年（1245）為后嵯峨天皇（1220–1272）進講了《宗鏡錄》，正嘉元年（1257）又為之授戒[58]。並且還曾為后深草天皇（1243–1304）、龜山天皇（?–1424）授菩薩戒[59]，深受朝廷皈信。 

　　圓爾辯圓的學德也遍及日本列島，當時日本各個宗派的僧俗也都慕名前來問法。比睿山延歷寺座主慈源常向圓爾辯圓問“顯密奧秘”[60]；天台宗僧靜明來問天台宗義，“兼探別傳之旨”[61]。此外，律宗泉涌寺慧曉，慕師道而至，請問修行心要[62]；東大寺戒壇院圓照前來受禪戒[63]；法相宗良遍在請教圓爾辯圓后，寫出《真心要訣》[64]；三論宗的回心也登門問“二諦”之義[65]。圓爾辯圓通過與這些佛教界的高僧接觸，更進一步擴大了臨濟宗的影響。另外，崛河大相國源基還向圓爾辯圓請問三教大旨，圓爾辯圓述《三教要略》呈之[66]。當時著名的儒學之士菅諫議為長聞師之名，心中不服，想與圓爾辯圓一絕高下，也前來參請，最后不戰而敗，“鉗口而退”[67]。

　　圓爾辯圓當時之名聲如日中天，上至朝野當權者、公卿貴族，下至廣大僧俗市民莫不擁護和信賴，紛紛皈依其門下。其名還遠播海外，以致于文歷初，甚至高麗國王“聽爾道譽”，也“附貢舡??書幣求法語”[68]。難怪乎西曇子澗（1249–1306）在寫給圓爾辯圓的信中稱贊道:“每惟和尚，道德貫充，權衡八表，天上人間，咸沾利益。末世大法橋粱，舍和尚而誰耶？鑽仰有所不及。子曇自惜不獲久依座下，以睹光明盛事，為不滿耳！”[69]

　　四、圓爾辯圓對日本禪宗的貢獻與影響

　　圓爾辯圓從南宋求法歸來后，對日本佛教禪宗的傳播與弘揚，有著舉足輕重的貢獻與影響，因此他在日本佛教史、日本禪宗發展史上占據著重要地位。

　　1、傳來臨濟楊岐派禪法。

　　圓爾辯圓以東福寺為中心，首先將臨濟宗楊岐派傳入日本加以倡導，成為日本臨濟宗楊岐派的始祖，繼榮西之后，促進了臨濟宗在日本的確立。客觀地說，榮西固有開啟之功，圓爾辯圓乃是奠基之祖。

　　關于臨濟宗楊岐派在承安元年（1171–1174），曾有日僧覺阿（1143–1182）到宋朝從佛海慧遠禪師學習禪宗的楊岐派禪法，四年后回國，第一次將臨濟楊岐派禪法傳入日本[70]。但由于沒有設立門庭加以傳授，也沒有傳承，無論是當時還是后世都影響甚微。而圓爾辯圓承得無準師范的衣缽回國，在崇福、承天、東福寺等道場首次倡導臨濟宗楊岐派的禪法。正如其師兄徑山僧道樗所贈詩曰：“興盡心空轉海東，定應赤手展家風。報言日本真天子，且喜楊岐正脈通。”[71]可見臨濟宗楊岐派此時才第一次由圓爾辯圓從無準師范處傳入日本，圓爾辯圓因此成為日本臨濟宗楊岐派的始祖。

　　由相關圓爾辯圓的資料可知，圓爾辯圓回國后弘揚禪法，雖也受到舊佛教勢力的干擾，但波及不大[72]，而且其弘揚禪法的范圍及影響也非常的深廣。圓爾辯圓弘揚禪法的中心東福寺雖然也兼容台、密，但他憑借九條道家等朝廷顯貴強有力的支持和保護，更重要的是依靠當時日本朝野對宋代嶄新佛教文化的仰慕，以及對臨濟正宗禪的日益理解和傾倒而大舉禪風，逐漸打消了天皇及九條道家對臨濟禪的疑惑，獲得了朝野上下廣泛的支持和皈依。這為臨濟禪打進、根植京城取得了成功。在圓爾辯圓及其門下眾多弟子的竭力舉揚下，使臨濟宗走向了興盛，迎來了禪宗興隆的第一時期，正如《別峰殊禪師行道記》中所述：“日本禪宗之學，自聖一國師唱無準師范之道于東福，可謂中興矣。”[73]虎關師練《元亨釋書》卷七則說：“建久之間，西公（榮西）導黃龍之一派，只濫觴而已，建長之中，隆師（蘭溪道隆）諭唱東壤（關東），尚薄于帝鄉。慧日（圓爾辯圓）道協君相，化洽畿疆，御外侮而立正宗，整教綱而提禪綱，蓋得祖道之時者乎！”[74]

　　這些都說明了日本禪宗的昌盛，始于圓爾辯圓，正所謂“日本禪門之繁昌，由此而始”[75]也。圓爾辯圓以京都東福寺為中心，並遠及九州的崇福寺、承天寺、萬壽寺和鐮倉的壽福寺等，擴大了禪宗在京都及九州等地的影響，促進了臨濟宗在日本的確立，所以說圓爾辯圓乃是奠基之祖。

　　從禪法上來說，圓爾辯圓的兼修禪實際上有超越榮西的。從現存資料看，由于舊佛教的勢力所迫，圓爾辯圓雖仍沒擺脫兼修禪的模式，但他已把重點放到了傳播臨濟正宗禪的方面，在他住持的寺院內開始按宋地禪院的儀規程序說法、行事。他自己也曾表示：“以坐禪功夫為本分行履，味法喜禪味，為聖胎長養，透佛祖不傳之妙，紹徑山先師之宗。”[76]所以圓爾辯圓的禪風已漸脫離天台、真言二教，逐漸向以純粹的宋朝無準師范禪風為基礎的方向發展，並且日臻成熟、鞏固，這又為“純粹禪”的到來奠定了基礎。

　　2、傳來了中國的禪林制度

　　中國禪林的清規，最早有唐代百丈懷海（720–814）所撰述之《百丈古清規》。但到北宋時代古清規已散逸，禪林規則紊亂，而且《百丈古清規》中有很多制度已無法適應日漸龐大的叢林組織的要求，正如宗賾在《禪苑清規》序文中說：“少林消息已是剜肉成瘡，百丈規繩可謂新條特地。而況叢林蔓延，轉見不堪。加之法令滋彰，事更多矣。”[77]所以宗賾在《百丈古清規》的基礎上，又從當時禪宗寺院及社會發展的需要出發，于宋崇寧二年（1103）編撰《禪苑清規》。其后，此清規便成為宋元期間最為流行且通行于全國禪宗叢林的清規。

　　作為五山之首的無準師范所住持的徑山寺，乃是當時中國最有代表的禪宗道場，其修行生活自然是依照當時中國禪林的中心規范《禪苑清規》，無準師范也非常重視推行宋地的叢林規范。圓爾辯圓在宋六年，深得無準師范的教導。回國后，自然會遵循其師的囑托，將宋朝禪林規矩、僧堂生活移植到日本。弘安三年（1280），圓爾辯圓就以《禪苑清規》為藍本，制訂了《東福寺清規》。[78]

　　在《大日本古文書》家マん第二十〈東福寺文書之一〉中有〈圓爾東福寺規式〉，于中說圓爾辯圓“以佛鑒禪師叢林規式，一期遵行之，永不退轉矣”[79]。圓爾辯圓在東福寺推行宋地的禪院制度，並依照《禪苑清規》設立寺院的職事制度、法事活動制度以及教育制度等。如在〈慧日山東福禪寺耆舊籍〉一條中就可以清晰的看到當時東福寺設立了副寺、維那、典座、直歲、首座、藏主、知客、浴司、侍者等僧職[80]；在〈東福寺維那寮日中行事須知簿〉一條中則可以看到東福寺的法事活動制度，“一日，祝聖誦經、上堂、羅漢供、寮主進退；二日，土地堂誦經……”[81]；而在《聖一和尚語錄》以及《大日本古文書》家マん第二十一〈東福寺文書之二〉等書中，則可以看到當時圓爾辯圓以東福寺為主所建立的禪林教育制度。

　　除了東福寺，圓爾辯圓在曾所住持過的鐮倉壽福寺、博多承天寺、萬壽寺等寺院也制定了清規。如《聖一玉涉》一書中說：“圓爾在宋地《禪苑清規》的基礎上，五十三歲的時候，在鐮倉壽福寺制定了清規，對當時修行僧人的寢食起居、僧團的生活都作了規定。另外，也制定了承天寺、崇福寺、萬壽寺的寺規。”[82]

　　總之，圓爾辯圓將中國的禪林制度傳播到了日本，這不僅為禪宗在日本的發展奠定了牢固的基礎，同時也促使日本禪宗向宋地禪林寺院的方向快速發展，並日趨完善與規范。在圓爾之后，清拙正澄（1274–1339，大鑒禪師）為日本禪林制定了《大鑒清規》[83]，此規正是在圓爾所傳回來的原《禪苑清規》基礎上的完善，遂成為后世日本禪林的規范，極大地影響了日本禪林。

　　【注　釋】

　　[1] 加藤ノグ子《圓爾禪ソ再檢討–––“禪”シ“佛心宗”概念ソ分析メ通ウ》，《日本思想史》第六十八號，日本思想史懇話會編集，2006年4月，第49頁。

　　[2] 木宮泰彥著、胡錫年譯《日中文化交流史》之〈遣唐使〉，商務印書館1980年4月版，第62頁。

　　[3] 西村天囚《日本宋學史》大阪：杉本梁江堂1909年9月版，第23–24頁。

　　[4] 參照木宮泰彥著、胡錫年譯《日中文化交流史》之〈名留史冊的入宋僧〉，商務印書館1980年4月版，第255–258頁。

　　[5] 參照木宮泰彥著、胡錫年譯《日中文化交流史》之〈來日宋朝僧人一覽表〉，商務印書館1980年4 月版，第369–370頁。

　　[6] 同上，第306–334頁。

　　[7] 木宮泰彥著、胡錫年譯《日中文化交流史》之〈名留史冊的入宋僧〉，商務印書館1980年4 月版，第305頁。

　　[8] 鈴木大拙《禪與儒教在日本》，張曼濤主編《現代佛教學術叢刊》第81冊之〈中日佛教關系史研究〉，大乘文化出版社1978年11月版，第359頁。

　　[9] 鐵牛圓心編、岐陽方秀校正《東福開山聖一和尚年譜》，《大日本佛教全書》第95冊，佛書刊行會1912年7月版，第131頁下。

　　[10] 木宮泰彥著、胡錫年譯《日中文化交流史》之〈名留史冊的入宋僧〉，商務印書館1980年4月版，第336頁。

　　[11] 師蠻《本朝高僧傳》卷五十八〈京兆泉涌寺沙門俊琶傳〉，《大日本佛教全書》第103冊，佛書刊行會1979年8月版，第281頁上。

　　[12] 師蠻《本朝高僧傳傳》卷五十八〈京兆戒光寺沙門凈業傳〉，《大日本佛教全書》第103冊，佛書刊行會1979年8月版，第284–285頁。

　　[13] 木宮泰彥著、胡錫年譯《日中文化交流史》之〈名留史冊的入宋僧〉，商務印書館1980年4月版，第336頁。

　　[14] 鈴木大拙《禪與儒教在日本》，張曼主編《現代佛教學術叢刊》第81冊之〈中日佛教關系史研究〉，大乘文化出版社1978年11月版，第358頁。

　　[15] 楊曾文《日本佛教史》，浙江人民出版社1996年4月版，第316頁。

　　[16] 鈴木大拙《禪與儒教在日本》，張曼主編《現代佛教學術叢刊》第81冊之〈中日佛教關系史研究〉，大乘文化出版社1978年11月版，第359頁。

　　[17] 《續群書類叢》第九輯上〈傳部〉卷二百二十六《神子禪師榮尊大和尚年譜》，東京：續群書類叢完成會1958年版6月版，第298頁下。

　　[18] 宋·吳自牧《夢梁錄》卷十五〈城內外寺院〉，三秦出版社2004年5月版，第285頁。

　　[19] 宋·宋濂《宋文憲公護法錄》卷二〈住持凈慈禪寺孤峰德公塔銘〉，京都：中文出版社影印1666年刊本，第3107頁。

　　[20] 以上五山十剎，參見玉村竹二校訂《扶桑五山記》卷一〈大宋國諸寺位次〉，京都：臨川書店1983年5月版，第3–21頁。

　　[21] 教院之五山十剎，參見宋濂《宋學士集》卷第二十五〈翰苑續集〉卷五之〈天界善世禪寺第四代覺原禪師遺衣塔銘〉，《四部叢刊初編集部》縮本，第80冊，台北：商務印書館1975年6月版，第213–214頁下。

　　[22] 師蠻《本朝高僧傳》卷五十八〈京兆泉涌寺沙門俊琶傳〉，《大日本佛教全書》第103冊，佛書刊行會1979年8月版，第282頁下。

　　[23] 師蠻《本朝高僧傳》卷五十八〈京兆泉涌寺沙門湛海傳〉，《大日本佛教全書》第103冊，佛書刊行會1979年8月版，第286頁上。

　　[24] 參照木宮泰彥著、胡錫年譯《日中文化交流史》之〈入宋僧游歷的地方〉，商務印書館1980年4月版，第340頁。

　　[25] 參照木宮泰彥著、胡錫年譯《日中文化交流史》之〈南宋時代入宋僧一覽表〉，商務印書館1980年4 月版，第306–334頁。

　　[26] 同上，第306–334頁。

　　[27] 一真編《佛光國師語錄》卷六，《大日本佛教全書》卷四十八〈禪宗部〉，鈴木學術財團1971年8月版，第111頁下。

　　[28] 參照木宮泰彥著、胡錫年譯《日中文化交流史》之〈日元間商船往來一覽表〉，第389–393頁，及〈入明僧一覽表〉，第588–604頁，商務印書館1980年4 月版。

　　[29] 鐵牛圓心編、岐陽方秀校正《東福開山聖一和尚年譜》，《大日本佛教全書》第95冊，佛書刊行會1912年7月版，第131頁上。

　　[30] 同上，第130頁下。

　　[31] 同上，第132頁上。

　　[32] 虎關師煉《元亨釋書》卷七〈圓爾傳〉，《大日本佛教全書》卷六十二〈史傳部〉，鈴木學術才團1972年1月版，第102頁下。

　　[33] 有馬賴底著、劉建譯《禪僧的生涯》，中國社會科學出版社2000年9月版，第92頁。

　　[34] 轉引自俞清源編著《徑山史志》，浙江大學出版社1995年5月版，第30頁。

　　[35] 鐵牛圓心編、岐陽方秀校正《東福開山聖一和尚年譜》，《大日本佛教全書》第95冊，佛書刊行會1912年7月版，第129頁上。

　　[36] 有馬賴底著、劉建譯《禪僧的生涯》，中國社會科學出版社2000年9月版，第92頁。

　　[37] 宋普濟撰《五燈會元》卷十一〈首山念禪師法嗣〉之〈汝州縣廣教院歸省禪師傳〉，《續藏經》第135冊，台北：新文豐出版社1976年12月版，第415頁下。

　　[38] 虎關師煉《元亨釋書》卷七〈圓爾傳〉，《大日本佛教全書》卷六十二〈史傳部〉，鈴木學術才團1972年1月版，第102頁下–103頁上。

　　[39] 鐵牛圓心編、岐陽方秀校正《東福開山聖一和尚年譜》，《大日本佛教全書》第95冊，佛書刊行會1912年7月版，第133頁上。

　　[40] 同上，第133頁下。

　　[41] 虎關師煉《元亨釋書》卷七〈圓爾傳〉，《大日本佛教全書》卷六十二〈史傳部〉，鈴木學術才團1972年1月版，第103頁下。

　　[42] 鐵牛圓心編、岐陽方秀校正《東福開山聖一和尚年譜》，《大日本佛教全書》第95冊，佛書刊行會1912年7月版，第135頁下。

　　[43] 同上，第134 頁上。

　　[44] 同上，第135頁上。

　　[45] 師蠻《本朝高僧傳》卷六十五〈築前崇福寺沙門湛慧傳〉，《大日本佛教全書》第103冊，佛書刊行會1979年8月版，第349頁上。

　　[46] 虎關師煉《元亨釋書》卷七〈圓爾傳〉，《大日本佛教全書》卷六十二〈史傳部〉，鈴木學術才團1972年1月版，第103頁下。

　　[47] 《續群書類叢》第九輯上〈傳部〉卷二百二十六《神子禪師行實》，東京：續群書類叢完成會 1958年版6月版，第293頁上–下。

　　[48] 鐵牛圓心編、岐陽方秀校正《東福開山聖一和尚年譜》，《大日本佛教全書》第95冊，佛書刊行會1912年7月版，第134頁下。

　　[49] 同上，第135頁上。

　　[50] 同上，第135頁上。 

　　[51] 虎關師煉《元亨釋書》卷七〈圓爾傳〉，《大日本佛教全書》卷六十二〈史傳部〉，鈴木學術才團1972年1月版，第104頁上。

　　[52] 有馬賴底著、劉建譯《禪僧的生涯》，中國社會科學出版社2000年9月版，第93頁。

　　[53] 虎關師煉《元亨釋書》卷七〈圓爾傳〉，《大日本佛教全書》卷六十二〈史傳部〉，鈴木學術才團1972年1月版，第104頁上。

　　[54] 鐵牛圓心編、岐陽方秀校正《東福開山聖一和尚年譜》，《大日本佛教全書》第95冊，佛書刊行會1912年7月版，第136頁上。 

　　[55] 同上，第136頁上。

　　[56] 同上，第140頁下。

　　[57] 虎關師煉《元亨釋書》卷七〈圓爾傳〉，《大日本佛教全書》卷六十二〈史傳部〉，鈴木學術才團1972年1月版第104頁中。

　　[58][59] 鐵牛圓心編、岐陽方秀校正《東福開山聖一和尚年譜》，《大日本佛教全書》第95冊，佛書刊行會1912年7月版，第143頁上–143頁下。

　　[60][61] 虎關師煉《元亨釋書》卷七〈圓爾傳〉，《大日本佛教全書》卷六十二〈史傳部〉，鈴木學術才團1972年1月版，第103頁中。

　　[62] 鐵牛圓心編、岐陽方秀校正《東福開山聖一和尚年譜》，《大日本佛教全書》第95冊，佛書刊行會1912年7月版，第141頁上。

　　[63][64][65] 同上，第138頁上。

　　[66] 同上，第142頁上。

　　[67] 虎關師煉《元亨釋書》卷七〈圓爾傳〉，《大日本佛教全書》卷六十二〈史傳部〉，鈴木學術才團1972年1月版，第103頁中。

　　[68] 同上，第104頁下。

　　[69] 鐵牛圓心編、岐陽方秀校正《東福開山聖一和尚年譜》，《大日本佛教全書》第95冊，佛書刊行會1912年7月版，第143頁下–144頁上。

　　[70] 虎關師煉《元亨釋書》卷六〈覺阿傳〉，《大日本佛教全書》卷六十二〈史傳部〉，鈴木學術才團1972年1月版，第98頁下–99頁上。

　　[71] 鐵牛圓心編、岐陽方秀校正《東福開山聖一和尚年譜》，《大日本佛教全書》第95冊，佛書刊行會1912年7月版，第134頁上。

　　[72] 據鐵牛圓心編、岐陽方秀校正《東福開山聖一和尚年譜》載，圓爾在肥前和靜岡一帶弘禪時，有宰府智山寺僧，嫉妒圓爾弘禪，欲告于朝廷，要破壞承天寺，朝廷得知后，不但不允許，還賜升承天、崇福二寺為官寺。見《大日本佛教全書》第95冊，佛書刊行會1912年7月版，第135頁下。

　　[73] 《續群書類叢》第九輯下〈傳部〉卷二百三十九《別峰殊禪師行道記》，東京：續群書類叢完成會1957年5月版，第674頁上。

　　[74] 虎關師煉《元亨釋書》卷七〈圓爾傳〉，《大日本佛教全書》卷六十二〈史傳部〉，鈴木學術才團1972年1月版，第104頁下。

　　[75] 無住一圓《沙石集》卷九，渡邊綱也校注《日本古典文學大系》85，東京：岩波書店1966年5月版，第395頁。

　　[76] 東京大學史料編撰所《大日本古文書》家マん第二十〈東福寺文書之一〉之〈圓爾普門院四至榜示置文〉，東京大學1956年3月版，第69頁。

　　[77] 宋·宗賾《禪苑清規序》，《續藏經》第111冊，台北：新文豐出版社1976年12月版，第 875頁上。

　　[78][79] 參見東京大學史料編撰所《大日本古文書》家マん第二十〈東福寺文書之一〉之〈圓爾東福寺規式〉，東京大學1956年3月版，第83頁。

　　[80] 參見東京大學史料編撰所《大日本古文書》家マん第二十〈東福寺文書之一〉之〈慧日山東福禪寺耆舊籍〉，東京大學1956年3月版第301–330頁。所謂副寺又稱為監院，職責是統理寺院大小事務，凡寺院內一切活動均要負責。維那，主要任務是監督紀律，對寺中所發生的紛爭予以調解與處理，維持寺院紀剛。典座，主管大眾的飲食。直歲，負責寺院的維修工作。首座，是寺院的表率，大眾的榜樣，負責舉正不如法的事，包括提醒寺院住持應做之事。藏主，掌管藏經佛典，相當于現在圖書館的館長之職。知客，負責寺中接待賓客。浴司，負責浴室廁所的清潔。侍者，主要任務是照顧住持和尚的生活起居，也可替住持捎口信等。以上這些職事，事實上也都是宗賾《禪苑清規》中所設立的僧職，見宗賾《禪苑清規》卷三、卷四及卷五之僧職的設立。《續藏經》第111冊，台北：新文豐出版社1976年12月版，第890–902頁上。

　　[81] 東京大學史料編撰所《大日本古文書》家マん第二十〈東福寺文書之一〉之〈東福寺維那寮月中行事須知簿〉，東京大學1956年3月版，第233頁。

　　[82] 吉野孝利主編《聖一玉涉》，聖一國師生誕800年紀念事業實行委員會2002年11月版，第113頁。

　　[83] 《大鑒清規》現收于《大正藏》卷八十一。又稱《大鑒小清規》，是清拙正澄東渡日本（1326）后，為適應日本禪林而作。

扶桑行腳～正受庵,日本臨濟宗的聖地

正受庵（せいじゅあん）

正受庵は寛文６年（1666）の建立。

正受老人と呼ばれた道鏡恵端禅師が終生を座禅三昧に送った禅庵。

道鏡 慧端（どうきょう えたん、寛永19年10月22日〈1642年12月13日〉 - 享保6年10月6日〈1721年11月24日〉）は江戸時代の臨済宗の僧侶。正受老人の名で知られている。

虚堂智愚きどうちぐ(中国)→南浦紹明(大応国師)→宗峰妙超(大燈国師)→関山慧玄→→→→→愚堂国師→至道無難→正受老人(道鏡慧端)→白隠慧鶴

大慧宗杲禪師世系：慧能—南嶽懷讓—常浩智達—坦然神照—馬祖道一​​—臨濟義玄—石霜楚圓—楊岐方會—白雲守端—五祖法演——圓悟克勤——大慧宗杲。

虛堂智愚禪師與日本茶道

宋代杭州徑山興聖萬壽寺（簡稱徑山寺）盛行茶宴，被當時來中國學佛的日本高僧傳入日本演變為日本茶道，徑山寺因此被中、日茶界譽為“日本茶道之源” 。將徑山寺茶宴傳入日本的，主要有兩位日本高僧，一位是圓爾辨園（1202年～1280年），宋端平二年（1235年）從明州入宋，1241年回國，師從徑山寺34代住持無準師範。另一位是南浦紹明，1259年入宋，1267年回國，先後9年師從臨安府淨慈寺、徑山興聖萬壽寺住持———寧波象山籍高僧虛堂智愚禪師。

如果說圓爾辨園作為徑山寺茶宴傳入日本的始祖受到尊敬，那麼南浦紹明則帶去了茶書、茶道具而更被人關注。他回國時不僅帶去了徑山寺的茶種和種茶、製茶技術，同時傳去了供佛、待客、茶會、茶宴等飲茶習慣和儀式，虛堂智愚還送他很多茶書、茶台子等道具。因此日本史籍中記載更多的是南浦紹明，據日本《類聚名物考》記載：“茶道之初，在正元中築前崇福寺開山，南浦紹明由宋傳入。”日本《本朝高僧傳》記載：“南浦紹明由宋歸國，把茶台子、茶道具一式帶到崇福寺。”日本《虛堂智愚禪師考》也載：“南浦紹明從徑山把中國的茶台子、茶典七部傳到日本。茶典中有《茶堂清規》三卷。”

虛堂與紹明師徒情深，咸淳元年（1265年）虛堂80周歲時，紹明請畫師繪製了虛堂壽像，並請尊師題贊：

　　紹既明白，語不失宗。手頭簸弄，金圈栗蓬。大唐國里無人會，又卻乘流過東海。紹明知客相從滋久。忽起還鄉之興，繪老僧陋質請贊，時咸淳改元夏六月，奉敕住持大宋淨慈虛堂叟智愚書。

這幅壽像現為日本大德寺所藏，被指定為重要文物。

虛堂得到了日本茶人、僧人的廣泛敬仰。為中國人所熟悉的一休宗純和尚自稱是他的第7代法孫，並希望超越他，臨終時他作過這樣一首遺偈：

　　須彌之南畔，有誰知吾禪。

　　縱令虛堂來，不值半文錢。

當我走完觀音靈場第100札所後,必須要到長野縣善光寺總結願,到時候就會來參拜日本臨濟宗的聖地~正受庵,先在此預告大眾！