2014年3月31日 星期一

是榮西?是道元?還是圓爾辯圓?

前言:

圓爾辨圓諡號“聖一國師”,1235年入宋求法,曾先後在阿育王寺、天童寺、天竺寺、天台山國清寺等地學習,回國時將帶回的茶籽種在他的故鄉靜岡市郊外的足久保村,這裡是靜岡茶的發源地,聖一國師也被譽為靜岡的“茶祖”,靜岡縣是日本最大的產茶區,產量佔全國40 %以上。現在每年聖一國師誕生日11月1日仍舊是靜岡縣的“茶之日”。

在說臨濟宗聖地之前,我們必須先來認識這位日僧圓爾辯圓:

“然而對于這位在日本佛教史上有名的禪師,從現有的資料來看,國內外對于他的研究並不是很多,學者們似乎比較熱衷于對榮西(1141–1215)和道元(1200–1253)等禪師的研究。為什麼學術界對他的研究不多呢?這是一個很值得探討的話題。”

這也是我的疑問!

“「南浦、照明禅師は徑山より茶台子、茶典7部を日本に伝えた‥‥」一度歴史から消えたお茶は1979年に復活して今にいたります。”

這應該是答案吧?
很有玄機吧!
事實上我早就料到的,只是必須要找到文字證據才行!

徑山という名前は唐王朝時代の有名な寺、徑山寺にちなんでつけられました。名の由来である徑山寺は日本の臨済宗の開祖、栄西が平安末期この寺で学び、徑山茶の種を日本に持ち帰ったという説があり、日本茶のルーツであると言われています。明庵栄西(1141~1215)は1168年に初めて宋に赴き、禅に対する理解を深め帰国、1187年ふたたび渡航してインドをめざしましたが果たせずに天台山で臨済禅を学び、1191年に帰国しました。1199年鎌倉にはいり、将軍源頼家の帰依を受け寿福寺を、1202年京都に建仁寺を創立しました。宋の抹茶法を日本にもたらし喫茶の習慣を広めました。著書にお茶の効能を記した『喫茶養生記』があります。このお茶と日本との縁の深さは中国の『禅与茶道』という書にも見られます。「南浦、照明禅師は徑山より茶台子、茶典7部を日本に伝えた‥‥」一度歴史から消えたお茶は1979年に復活して今にいたります。


圓爾辯圓就是南宋時期到中國求法的日僧之一。他于嘉禎元年(1235)入宋求法,在中國江浙一帶遍參名師,最后入杭州徑山寺參臨濟宗楊岐派高僧無準師範(1178–1249),終得印可,嗣其禪法。

無準師範是臨濟宗的悟道祖師

日僧圓爾辯圓的入宋求法及其對日本禪宗的貢獻與影響

法緣
  圓爾辯圓(1202–1280),俗姓平,日本駿河(今靜岡縣)人。日本臨濟宗著名禪僧、京都東福寺開山祖師。曾于嘉禎元年(1235)入宋求法,回國后對日本佛教及文化作出了卓越的貢獻,在日本佛教發展史上留下了輝煌的一頁。然而對于這位在日本佛教史上有名的禪師,從現有的資料來看,國內外對于他的研究並不是很多,學者們似乎比較熱衷于對榮西(1141–1215)和道元(1200–1253)等禪師的研究。為什麼學術界對他的研究不多呢?這是一個很值得探討的話題。另外,有的學者認為圓爾辯圓所傳的是兼修禪,已經不是宋朝本來的禪宗,所以也沒能給予他在日本佛教史上應有的地位[1]。針對這些問題,本文即擬就圓爾辯圓對日本佛教文化的貢獻與影響作一探討,目的在于說明圓爾辯圓在日本禪宗發展史乃至佛教與文化史上都有著重要的地位。同時,本文還欲說明圓爾辯圓入宋求法的重大意義,及其對中日兩國佛教文化交流的深遠影響。

  中日兩國是一衣帶水的近鄰,自古以來有著長期友好交往的歷史,文化交流源遠流長。中日兩國之間的直接交往,始于公元1世紀東漢光武帝在位時期,而兩國的佛教文化交流,在公元6世紀左右就展開了。到了中國唐朝的時候,日本從舒明天皇二年(63)至宇多天皇寬平六年(894),先后向唐朝派出遣唐使達十六次之多[2],可謂是達到了中日佛教文化交流的高峰。之后,由于中國唐朝末期至五代,戰亂紛紛,日本廢止了遣唐使,兩國之間雖沒有正式的官方使臣往來,但民間貿易和僧侶往來卻十分活躍,中日兩國之間的佛教文化交流仍沒有中斷。

  直到南宋時期,中日兩國佛教文化的交流,由僧人主導,在非官方、非正式的交往下,繼唐朝之后再次達到高峰。南宋時期,中國禪宗盛行,大量日僧入宋于中國江浙一帶參訪名師,學佛參禪。同時中國也有一些高僧應邀赴日弘法,以這些僧侶為橋梁,中日兩國展開了廣泛而深入的交流,共同掀起了中日文化交流史上的熱潮。圓爾辯圓就是南宋時期到中國求法的日僧之一。他于嘉禎元年(1235)入宋求法,在中國江浙一帶遍參名師,最后入杭州徑山寺參臨濟宗楊岐派高僧無準師範(1178–1249),終得印可,嗣其禪法。

  圓爾辯圓在宋六年,于宋淳佑元年(1241)回國,之后在日本佛教界一直都非常的活躍。不僅歷任日本當時各名川大剎的住持,還贏得了朝野當權者、公卿貴族、廣大僧俗的擁護和信賴,紛紛皈依其門下。圓爾辯圓及其弟子們以東福寺為中心,首先將臨濟宗楊岐派傳入日本並加以倡導,成為日本臨濟宗楊岐派的始祖,繼榮西之后,促進了臨濟宗在日本的確立。除了傳禪之外,圓爾辯圓還被稱為“日本宋學傳入的第一人”[3],在日本積極傳播宋學。他將宋朝的茶及茶禮、詩文、書法、繪畫、寺院建築、碾茶以及面粉、面條的制作方法等傳入日本。他對宋文化在日本的傳播與發展,起到了不可估量的作用,使得宋代先進燦爛的思想文化,成為后世日本思想文化的重要源泉之一,為后世日本五山文學的創立奠定了基礎。圓爾辯圓對日本佛教及文化有著舉足輕重的影響與貢獻,他在日本宗教發展史上留下了輝煌的一頁。因此,他在日本禪宗發展史乃至佛教、文化史上都有著重要的地位。

  一、南宋求法日僧與江浙佛教叢林

  南宋時,中日之間的貿易往來十分頻繁,大量的日僧乘商船之便入宋,猶如一股潮水。那麼當時他們為什麼要入宋?他們入宋的目的是什麼?入宋之后他們又是去哪些地方,在哪些場所活動呢?圓爾辯圓和他們入宋的目的以及活動的場所相同嗎?下面將探討這些問題。

  1、日僧入宋求法的目的

  中國的宋代,包括北宋(960–1127)和南宋(1127–1279),立國三百二十年。北宋建都開封,后來受到遼金異族的侵入和攻擊,被迫南遷,以當時的臨安(今杭州)為都城,建立了長達一百五十余年的南宋政權。中國的北宋,大扺相當于日本平安朝的藤原氏全盛時期,南宋則相當于日本的鐮倉時代。

  在中國北宋時代,日本的對外貿易相對于前朝來說,似乎有衰退的傾向,因為當時的日本采取了禁止本國人私自到海外去等鎖國政策,因此在海上往來的商船只是宋船而已。所以可以說在北宋的時候,中日的對外貿易是以中方單方面的而已。盡管如此,此時中日的佛教文化交流仍然在持續,仍然有日本僧人隨宋商船來中國,只是為數不多。這個時候入宋僧名留史冊的只有:成算、寂照、念救、紹良、成尋、賴源等二十幾位僧人。[4]

  但是到了南宋,中日之間的交往就變得頻繁了起來。中國的南宋雖偏安江南,但很注重生產力的提高,商品的生產和流通,大力發展海上貿易和交通,因此對外貿易比北宋更為興盛,經濟上也更為繁榮和發達。此時的日本方面,政局也發生了重大的變化。藤原氏被武士階級所取代,因此日本武士階級開始掌控政權。第一位執權的日本武士是平清盛(1118–1181),他非常支持和獎勵日宋的貿易,在他任政的時候積極發展日宋之間的貿易往來。不僅解除了日商不準出國貿易的禁令,為了促進日宋貿易,他還在攝津的福原修建別墅,修築兵庫府,開通音戶的瀨戶,從此宋商船可以直接進入瀨戶內海停靠兵庫港,而不僅只限于太宰府一地。他對宋商還特別優待,讓他們去福原別墅,特別邀請后白河法皇(1053–1129)瀕臨,這都是想要繁榮和擴大對宋的貿易。

  在平清氏之后執政的源賴氏(1147–1199),和平氏一樣,都熱衷于對宋貿易,于是日宋之間商船的往來日益頻繁起來。這也給兩國僧人之間的往來提供了便利,僧侶可以隨船往來于日宋之間,因此隨著日宋之間商船往來的頻繁,中日雙方的佛教文化交流,在以僧人為主導下,開始走向繼唐朝之后的第二次高峰。在這一時期有中國應邀去日本弘法的如蘭溪道隆(1213–1278)、兀庵普寧(1199–1276)、大休正念等20多名中國僧人[5]。但更多的是,這一時期大量的日僧入宋,據木宮泰彥先生的《日中文化交流史》中的“南宋時代的入宋僧一覽表”所記載,當時入宋的日僧達109人[6],而且他們之中有的竟來回達二、三次的,如重源、榮西和凈業(1187–1259)等僧人。那麼為什麼在中國南宋時候有這麼多的僧人不顧冒鯨波之險熱衷于入宋呢?他們入宋的原因和目的是什麼?

  應該說南宋時候的入宋日僧,他們應該不同于北宋如寂照、成尋等人入宋,只停留在對中國的佛教聖地如五台山、普陀山、天台山等名勝古跡的朝拜,以尋求達到滅罪和解脫的程度上[7]。南宋時的入宋日僧,他們大批入宋主要是為了求法而來,而且多數是為了求禪法而來。

  因為在中國南宋的時候禪宗特別的盛行,正如鈴木大拙先生所說,中國禪宗“發達于唐代而繁榮于宋代”[8]。的確中國禪宗,歷經五代、北宋以后卻日益昌盛起來,到了南宋已達到爛熟的時期,禪宗在南宋成為佛教的主流,並幾乎成了佛教的代名詞。因此禪宗便成為入宋日僧學習的首選目標,這乃是當時必然的趨勢。圓爾辯圓的入宋,其目的也主要是為了求禪法,如《聖一國師年譜》中說:“某甲(圓爾辯圓)猥承慈接,親聞顯密二宗,不為無得,是故已登傳燈大阿榧梨位,然教外宗旨未頒厥旨,此夙緣稍差爾,願欲往宋,訪尋知識。”[9]

  圓爾辯圓于嘉禎元年(1235)入宋求法,遍參知識,最終得法于臨濟宗楊岐派無準師范門下。像圓爾辯圓這樣為了入宋求禪法的日僧非常之多,如道元、法心、神子榮尊、祖元、湛慧等就都是為了學習禪宗入宋的,如此一類的日僧占了南宋時期入宋求法的絕大部分[10]。

  當然大批日僧為了學禪而入宋求法,但也有一小部分是為了傳習律宗而入宋的日僧。日本的律宗自唐代鑒真傳入,曾盛極一時。但到了平安時期則呈現衰落,戒律教儀幾乎荒廢,甚至這個宗派都幾乎要失傳了。為了振興律儀,有的日僧便入宋學習戒律,如俊琶(1187–1259) “以大小律范,未盡其要,須入中華抉擇所疑”[11],而攜弟子安秀、長賀入宋從明州(今寧波)景福寺如庵乃至溫州廣德律師習律,于嘉定四年(1211)攜同經律章疏兩千余卷,回國于京都開創泉涌寺,大弘律宗。法忍凈業曾兩度入宋習律,之后于京都創戒光寺,和泉涌寺並稱為二大律剎,教化甚光[12]。之后他們的弟子及西大寺成願覺如、東大寺戒壇院之真照、禪心等相繼入宋[13],目的也在于訪問戒德,尋求律籍,回國傳習戒律。不過為習律而入宋的日僧在當時不多。

  日僧入宋除了是為學習佛教的禪宗、戒律之外,事實上他們似乎還有兼習南宋繁榮、發達的文化、文學、藝術等各個方面。以文化來說,特別是宋明理學,在南宋時期也呈現出一派繁榮的景象。宋明理學起于北宋周敦頤,經張載、程顥、程頤到南宋朱熹而集大成,故又稱朱程理學,日本將之稱為宋學。宋學的產生,標志著中國本土哲學及中國古代思想文化發展到了又一高峰。鈴木大拙則認為“宋學是中國人心理的精華”[14]。這種新儒學與以往舊儒學相比,重點已不放在形而上的繁瑣的訓詁詮釋上,而是著重探討心性與宇宙的關系、論証理氣、性德等問題。因此吸收了大量佛教華嚴宗、禪宗和道教的宇宙生成論及萬物化生論,將儒家思想哲學化,因而與禪宗在很多方面有著相同之處,所以宋代中國很多禪僧大多兼習禪儒,如契嵩(1007–1072)、大慧宗杲(1089–1163)及其法脈的虎丘禪系痴絕道沖(1169–1250)、無準師范等人都有很深的儒學修養,他們都主張佛儒並重[15],因此在傳播禪宗的時候,也往往不忘傳播當時流行的宋學,因此使得宋學在這一時期其勢力更加如日中天,非常之興盛。入宋求法的日僧自然也受到宋學的熏陶,他們在學禪之余,也兼學宋學。這正如鈴木大拙所說的:“為了學禪而前往中國的日本僧也是如此,他們的行囊,除了禪典之外,全被儒道兩教的書籍所填滿。”[16]很形象的說明了當時日僧入宋既學禪又學宋學的現象。

  除了學習宋學之外,南宋的詩文、書法、繪畫、建築等各個方面也有兼學,他們似乎是效法遣唐使大規模吸收唐代文化那樣,也將璀璨的宋文化全面移植回日本,圓爾辯圓就是這樣的日僧。他幾乎是全面的學習宋文化,所以回國后不僅傳播禪宗,還傳播宋學,並將宋朝的茶及茶禮、詩文、書法、繪畫、寺院的建築、碾茶以及面粉、面條的制作等也傳入了日本,對日本的佛教及文化作出了巨大的貢獻。

  2、日僧入宋求法的場所

  南宋時期大量日僧入宋,他們所到的地方主要是以南宋都城臨安為中心的江南地區。這是因為江北廣大領土都被金人所占領,因此這些日僧不能北上去五台山、洛陽、長安等名剎參訪。另外從地理位置上來說,江南地區是日宋往來貿易的主要場所,特別是明州、台州、杭州屬于中日交通之門戶,日僧入宋多半是在這些地方登陸,尤其是明州,素有“海上絲綢之路”之稱,如果從日本的博多或者平戶港出發,橫渡中國海,就可以直接到達南宋的明州,這之間所需的時間只有十來天,在當時來說這是一條從日本到中國最簡便和快速的捷徑,耗時最少。因此當時很多日僧就是通過這條路線到達宋地。圓爾辯圓就是如此,在《榮尊和尚年譜》中就說:“師(榮尊者)歲四十一,與辯圓相共商船,出平戶,經十晝夜,直到大宋明州。”[17]而且從明州到杭州、台州等江南其它地方路途都不是很遙遠,更何況當時江南的名剎也較多集中在明州、杭州等地,所以入宋之日僧多就近在以明州和杭州等中日交通之門戶為中心的江南叢林參訪名師。當然更重要的是,因為大部分入宋日僧目的都是為了學習禪宗,而禪宗名剎幾乎也都在江南地區。

  中國宋代諸帝王除了宋徽宗曾一度崇信道教之外,其余諸帝大多皆崇信佛教。宋室南度后,宋朝的政治、文化中心隨之南移。江南的寺院在宋朝政府的大力扶植下,得到了前所未有的發展。據南宋末年吳自牧所著《夢梁錄》所記載,南宋時期僅杭州一地大小的寺院就多達四百八十余所[18],因此杭州有所謂“東南佛國”之稱,寺院非常的興盛。當時江南地方的很多寺院在繼吳越王錢瑕皈依禪宗之后,多改為禪寺。經北宋而至南宋,江南禪寺特別興盛。到了南宋寧宗的時候,經衛王史彌遠(1164–1233)的奏請,將江南的禪寺規定等級,建立了所謂“五山十剎”制[19],以五山位在所有禪院之上,十剎之寺格次于五山。此制是依據封建社會官僚等級和晉升制度建立起來的官寺制度。按照這種制度,把官寺分為五山、十剎、諸山(甲剎)三個等級。禪僧要經歷從諸山甲剎至十剎的較低的等級之后,才能到五山擔任住持。

  據此,當時禪院的五山是:
  第一、徑山 臨安府 徑山興聖萬壽寺
  第二、靈隱 臨安府 景德靈隱禪寺
  第三、天童 明州 太白山景德禪寺
  第四、凈慈 臨安府 報恩光孝禪寺
  第五、育王 明州 育王山廣利禪寺

  十剎是:

  第一、中竺 臨安府 天寧萬壽永祚禪寺
  第二、道場 湖州(浙江湖州)烏程縣 護聖萬歲禪寺
  第三、將山 建康(南京)上元縣 太平興國禪寺(后改名為靈古寺)
  第四、萬壽 平江府(蘇州) 報恩光孝禪寺
  第五、雪竇 明州 資聖禪寺
  第六、江心 瑞安府(浙江溫州)永嘉縣 龍翔禪寺
  第七、雪峰 福州(福建福州)候官縣 崇聖寺
  第八、雙林 騖州(浙江金華)金華縣 寶林禪寺
  第九、虎丘 平江府 雲岩禪寺
  第十、國清 台州(浙江台州)天台縣 教忠禪寺[20]

  相傳此五山十剎,乃仿效印度釋迦在世時所住過的鹿苑、賜園、竹林、大林、那爛陀等五精舍,以及釋迦示現入滅的頂塔、牙塔、齒塔、發塔、爪塔、衣塔、缽塔、錫塔、瓶塔、盥塔等十塔而列定的。

  宋代的禪院五山十剎,享有免稅等特權,其住持由官方派任,寺院的建築雄偉,規模宏大。除了禪宗的五山十剎之外,江南還有教院的五山十剎:臨安府的上天竺、中天竺、下天竺、瑞安府的能仁寺、明州的白蓮教寺等,稱為教院五山。而臨安府的集慶、演福、普福,湖州的慈感,明州的寶陀,紹興府的湖心,平江府的大善、北寺,松江府(明州鄞縣)的延慶,建康府的瓦棺,稱為教院十剎[21]。

  這一時期的入宋僧,凡屬于入宋學習戒律的,多訪問于教院的五山十剎,如俊琶就曾去臨安府的下天竺參訪過[22],其弟子聞陽湛海曾在明州的白蓮教寺寄居多年[23]。而凡是為了學習禪宗而入宋的,都尋訪禪院的五山十剎,根據自己的愛好選擇所居。在當時雖說有禪院或教院的五山十剎,但入宋僧所到的也只是處于中日交通門戶的明州及台州、杭州等地的寺院參訪,距離稍遠的瑞安府、福州、蘇州和南京等地的寺院,去的人還是較少[24]。

  在禪院的五山十剎中,求法日僧去的比較多的是位于明州的育王山廣利禪寺和天童太白山景德禪寺,以及位于杭州的景德靈隱禪寺、凈慈報恩光孝禪寺(又名南山凈慈寺)、西湖上、中、下三天竺,還有位于浙江省天台縣的天台教忠禪寺。如榮西、道元、圓爾辨圓、樵谷惟仙、約翁德儉、無關普門、無象靜照、南浦紹明、徹通義介大多數都曾游歷參訪過這些寺院[25]。

  但在禪院的五山十剎中,入宋日僧前往參訪最多的是位居五山之首的徑山興聖萬壽寺,中國人習慣稱為“徑山寺”。此寺與日本禪宗的關系也最為密切,日本人稱其為“萬壽寺”。當時前往徑山參學的日僧非常之多,如圓爾辯圓、神子榮尊、性才法心、隨乘湛慧、妙見道叢、悟空敬念、一翁院豪、覺琳等都曾入居徑山,繼承了無準師范的法統[26]。前往徑山求法的日僧絡繹不絕,就整個宋代來說,到徑山求法的日僧也是創紀錄的,以致于無準師范門下的高足無學祖元(1225–1286)在赴日本傳禪時曾說:“老僧雖在大唐,與日本兄弟同住者多。”[27]可以想象,當時在無準師范門下的日僧之多。乃至到了無準師范之后的元、明兩朝,前往徑山求法的日僧也從未有間斷過[28],因此可見徑山與日本禪宗的密切關系,它可以說是日本禪宗的重要發源地之一,對日本禪宗有著深遠的影響。

  二、圓爾辯圓之入宋求法

  正是基于和大多數入宋日僧一樣的目的,為了學習禪宗而入宋,圓爾辯圓于宋嘉禎元年(1235)入宋求法,于中國江浙一帶遍訪名師。

  1、遍訪名師

  圓爾辯圓天資獨厚,聰辯過人,五歲的時候就投久能山堯辯之室,學習《俱舍》。十二歲學習天台之教,十五歲列席天台止觀講義,當講師講到“故四諦外,別立法性”處,一時困窘,語無倫次,這時十五歲的圓爾辯圓走到前面,道出了完整的解釋,語驚四座[29]。十八歲時,在三井的圓城寺(位于滋賀縣)落發,專心研習天台教學。后來又赴南都奈良東大寺登壇受戒,后又到京都學習儒家等外學典籍。他當時可謂是深究教內外之理,是一個知識淵博的僧人。但他好象並不滿足于這些,認為所學的這些教內外典籍于生死毫不相干,只如塵沙,沒有真正的價值,如《聖一國師年譜》中說:“一日自思,以我比年學大小乘,究權實教,但增知解而已,于生死大事,何益之有?吾聞野州長樂寺,有榮朝者,非啻傳持三部密法,而也受禪戒,聽教外別傳之道,知識非遙,何滯此邪?”[30]

  于是離開三井圓城寺,前往上野(今群馬縣)長樂寺榮西禪師的高徒榮朝禪師處,隨榮朝參究禪法。繼而又辭別榮朝,入宋求法。

  圓爾辯圓乘船從日本平戶津出發,經十多天就到達了南宋的明州。先到明州景德律院聽善月律師講戒律,又到天童山參曹源道生的弟子痴絕道沖。痴絕道沖,四川武信人,得法于曹源道生后,歷任將山、雪峰、天童、育王、靈隱、徑山等名山大剎的住持。圓爾辯圓入宋參訪的時候,他正好住持天童山景德禪寺,弘揚禪法。參訪痴絕道沖后,圓爾辯圓又到杭州天竺從天台耆宿柏庭善月(1149–1241)學天台教法,柏庭善月將自撰《首楞嚴經疏》、《楞伽經疏》、《圓覺經疏》、《金剛經義疏》四經疏鈔及天台宗宗派相承之圖授與圓爾辯圓,但圓爾辯圓並未在他身邊久留,而是又赴南屏山凈慈寺參訪笑翁妙堪(1177–1248,為大慧宗杲弟子)、靈隱寺石田法薰(1171–1254,為破庵弟子),往來于此二寺之間[31]。圓爾辯圓在靈隱寺的時候正逢無準師范的弟子退耕德寧在此寺任知客,他見圓爾辯圓志向不凡而對他說:“輦下諸名宿,子已參遍,然天下第一等宗師唯無準師范耳,子何不承顧眄乎?”[32]圓爾辯圓即赴徑山參訪無準師范,並最終獲其印証,成為第一個師承徑山的日僧。

  2、無準師範與圓爾辯圓

  無準師,名師,號無準,俗姓雍氏,四川梓潼(綿州梓潼縣治)人。無準師是南宋時期佛教界泰斗,臨濟楊岐派中心人物,中日文化交流史上的代表人物。他對臨濟楊岐派在南宋的興盛以及日本禪宗的發展都有著巨大的貢獻與深遠的影響。被日本臨濟宗相國寺派管長稱為是:“日本禪宗史上不可忘卻的人物。”[33]他的嗣法弟子有雪岩祖欽(?–1287)、高峰原妙(1238–1295)、弘法天目山而名聞一世的中峰明本(1263–1323),以及千岩元長、大拙祖能、萬峰琦禪師(1592–1673)。另外前往日本弘法的無學祖元和兀庵普寧(1197–1276)也都是無準師范的高足,他們到日本分別創立了佛光派和宗覺派。事實上,有“古來日本禪宗二十四派中三分之一為無準的法孫”[34]之說,無準師門下日本的禪系最為繁榮。除了佛光派和宗覺派,還有圓爾辯圓的聖一派,乃至赴日的靈山道隱嗣法無準師范門下的雪岩祖欽,其法系稱為佛慧派,大休派開山正念、無象派開山靜照嗣法于無準師范門下石溪心月,大應派開山南浦紹明從無準師范門下虛堂智愚(1185–1269)受法。所以無準師門下繁花似錦,其法系在整個日本禪系中最為繁茂、影響也最大。但其中首推還要屬于圓爾辯圓對日本佛教影響與貢獻最大。

  圓爾辯圓在退耕德寧的建議下,遂赴徑山拜訪無準師范,無準師范一見即獲器許,隨侍左右。《聖一國師年譜》中說:“嘗在徑山主掌衣缽,佛鑒不呼侍者,但稱爾老。”[35]但一日,為了啟發圓爾辯圓悟明心性,無準師范用了最辛辣的手段錘煉圓爾辯圓,因此無準師范與圓爾辯圓師徒之間曾發生了過一段耐人尋味的故事,這就是“首山竹篦”這則公案[36]。一天無準師范向圓爾辯圓提出了“首山竹篦”這則公案,此公案曾是首山省念禪師(926–993)在某日向修行僧提出的問題,內容是“首山和尚”,拈竹篦示眾雲:“汝等諸人,若喚作竹篦則觸,不喚作竹篦則背,汝諸人且道,喚做什麼。”[37]

  竹篦是禪僧用于舉揚佛法時使用的器物,可以看做是個小尺寸的戒尺,禪僧都可縱橫自如地操縱使用。首山以這個竹篦為題質問修行僧,其為何物?如果說叫作竹篦,就是拘泥了竹篦這一固定觀念;如果說它只是根用竹子做的小棒,暫且稱為竹篦,那還不是竹篦。那樣說的話,不免又生出疑問。這里叫作竹篦的東西不是實實在在的嗎?張口陳述不成,閉口無言也不成,那麼到底應當把它叫做什麼呢?就是這樣一個難題。

  為了悟得這則公案,圓爾辯圓日日夜夜、深究苦參,怎麼也悟不出個道理來。這是因為圓爾辯圓長于天台教學和密教,對釋迦佛祖的言教總是非常執著,而被其束縳住了。無準師范之所以敢于把有著這樣出身、經歷的圓爾辯圓納入門來嚴加接引、教導,是因為他對這個異國青年禪僧抱有很大的期望。

  某日,圓爾辯圓照例如此這般地向師父陳述自己對此問題的見解。無準師范終于手持竹篦發狠把圓爾辯圓痛打一頓,直到打倒在地。圓爾辯圓在被打得氣息奄奄之時,終于豁然大悟。他擺脫了“有無”二字,徹底契悟而達到圓融自如的佳境。圓爾辯圓立即焚香感謝師父大恩。無準師范對圓爾辯圓的徹悟大為高興,隨即給圓爾辯圓寫了認可書,表示祝賀。《年譜》中說:“汝學海浩渺,此來我竹篦下,一時干枯,佗日歸本國,必于無涓滴處,橫起波瀾,豎無勝幢,發揮吾道,須踵從上乃祖遺芳,永利未來際。”[38]又曰:“圓爾上人,效善財游歷百城,參尋知識,決明己躬大事,其志不淺。”[39]

  圓爾辯圓得到認可后,繼續在無準師范門下參禪修行了三年。一日,佛鑒召圻方庵和圓爾辯圓。燒香聞訊而告之曰:“今夜廣澤龍王(徑山土地)告汝等二人,化導時至,龍王必不食言矣。圻,汝近日有專使,不得拒辭。爾,汝早歸本土,提倡祖道。”[40] 

  佛鑒希望他早日回國,“一一依從上佛祖法式”[41],“更宜以此道力行,使吾祖之教,在在處處,熾然而興”[42]即回國后按臨濟宗的宗旨儀規弘布禪法、開示眾生。

  南宋淳叢二年(1241)圓爾辯圓辭別無準師范,重返闊別多年的故鄉。臨行前,無準師范將密庵咸杰祖師(1118–1186)的法衣、宗派圖和自贊頂相以及《大明錄》等,作為傳法的信物,付與圓爾辯圓。同門諸友也都作頌相送,以緬懷和鼓勵這位異國的僧人[43]。圓爾辯圓回國后,與無準師范常有書信往來。在聽說徑山遭火災的消息后,圓爾辯圓立即勸華裔商人謝國明化千板木材給無準師范作為徑山修繕之資[44]。圓爾辯圓圓寂后還立下遺言,東福寺從不準紀念他的誕辰,后世只許紀念他中國老師無準師范禪師的誕辰。寺中始終恪守圓爾辯圓之命,于今歷800年而不違,可見師徒情誼之深厚。

  三、圓爾辯圓歸國后的活躍

  圓爾辯圓辭別無準師范后,于南宋淳叢二年(1241)秋于九州博多(今福岡)登陸,太宰府僧湛慧[45],與圓爾辯圓是同門師兄,和圓爾辯圓一起入宋求法,嗣法于無準師范,但他比圓爾辯圓早回日本,于橫岳山建一寺廟,聞圓爾辯圓回國,請他開山說法,並以無準師范所囑“崇福寺”為寺號[46]。肥前(今長崎佐賀一帶)僧榮尊[47],也與圓爾辯圓同時入宋求法,三年后回國創水上教院,聞圓爾辯圓回國也請之為開山祖,並將寺院改為禪寺,名萬壽寺[48]。宋移民謝國明在博多創承天寺,也請圓爾辯圓住持[49]。無準師范聞之,親筆書贈承天寺的寺額以及諸堂的大小堂額[50]。承天寺與崇福寺規模都很大,圓爾辯圓在這兩座寺院舉揚禪法名聲很大,遂遭到當地智山寺僧徒的嫉妒,要破壞承天寺,朝廷得知后,不但不允許,還賜升承天、崇福二寺為官寺[51]。並于寬元元年(1243)正月下敕“西都法窟”匾額[52]。由此,使九州一帶對禪宗刮目相看,皈依新興的禪宗者絡繹不絕,圓爾辯圓此時聲振博多。

  當時朝廷的攝政九條道家、良實父子尊崇佛教,他們聞圓爾辯圓之名,召入宮中,終日問道,並從圓爾辯圓受禪門大戒並密宗灌頂。九條道家又為圓爾辯圓在京都東山月輪的別莊,模仿宋朝的徑山寺,建立規模等同于東大、興福二寺的東福寺,正所謂“洪基亞東大,盛業取興福”,故將新寺命名為“東福寺”[53],迎請圓爾辯圓及其弟子一同入寺弘揚禪法,這就為禪宗大舉進入京都創造了有利的條件。圓爾辯圓以東福寺為中心進一步弘揚臨濟禪法,東福寺因此而成為日本臨濟宗的大本營。前來參學問道的人越來越多。圓爾辯圓在京都受到藤原氏以及道家為首的貴族的尊崇,其子關白良實、妻準后、女婿兼經、西圓寺實氏對圓爾辯圓皆執弟子禮。乃至藤家、良家以下的文武百官也禮敬圓爾辯圓[54]。九條道家還模仿唐代宗賜徑山開山祖師法欽禪師“國師”之號,親書“聖一和尚”[55]四字贈給圓爾辯圓,可見其當時的威望。

  圓爾辯圓還曾三度前往鐮倉弘通佛法,使得當時日本的實際執權者北條氏(1227–1263)也篤信禪宗。北條時賴把圓爾辯圓請到府中請問禪宗奧義,並依之受禪門菩薩戒。圓爾辯圓應時賴之請任鐮倉壽福寺的住持以及京都建仁寺的住持[56]。當時建仁寺剛遭火災,圓爾辯圓主持修復佛殿、僧堂等。

  圓爾辯圓不僅是禪林的杰出領袖,還受到當時整個佛教界的景仰崇拜。曾被迎請兼任天王寺的要職,文永八年還被敕任為東大寺大勸進,又任尊勝寺、法成寺干事等職[57],主持修復這些寺院的佛像、殿堂等工程,成績斐然。

  此外,圓爾辯圓的名聲不斷傳入朝廷宮中。寬元三年(1245)為后嵯峨天皇(1220–1272)進講了《宗鏡錄》,正嘉元年(1257)又為之授戒[58]。並且還曾為后深草天皇(1243–1304)、龜山天皇(?–1424)授菩薩戒[59],深受朝廷皈信。 

  圓爾辯圓的學德也遍及日本列島,當時日本各個宗派的僧俗也都慕名前來問法。比睿山延歷寺座主慈源常向圓爾辯圓問“顯密奧秘”[60];天台宗僧靜明來問天台宗義,“兼探別傳之旨”[61]。此外,律宗泉涌寺慧曉,慕師道而至,請問修行心要[62];東大寺戒壇院圓照前來受禪戒[63];法相宗良遍在請教圓爾辯圓后,寫出《真心要訣》[64];三論宗的回心也登門問“二諦”之義[65]。圓爾辯圓通過與這些佛教界的高僧接觸,更進一步擴大了臨濟宗的影響。另外,崛河大相國源基還向圓爾辯圓請問三教大旨,圓爾辯圓述《三教要略》呈之[66]。當時著名的儒學之士菅諫議為長聞師之名,心中不服,想與圓爾辯圓一絕高下,也前來參請,最后不戰而敗,“鉗口而退”[67]。

  圓爾辯圓當時之名聲如日中天,上至朝野當權者、公卿貴族,下至廣大僧俗市民莫不擁護和信賴,紛紛皈依其門下。其名還遠播海外,以致于文歷初,甚至高麗國王“聽爾道譽”,也“附貢舡??書幣求法語”[68]。難怪乎西曇子澗(1249–1306)在寫給圓爾辯圓的信中稱贊道:“每惟和尚,道德貫充,權衡八表,天上人間,咸沾利益。末世大法橋粱,舍和尚而誰耶?鑽仰有所不及。子曇自惜不獲久依座下,以睹光明盛事,為不滿耳!”[69]

  四、圓爾辯圓對日本禪宗的貢獻與影響

  圓爾辯圓從南宋求法歸來后,對日本佛教禪宗的傳播與弘揚,有著舉足輕重的貢獻與影響,因此他在日本佛教史、日本禪宗發展史上占據著重要地位。

  1、傳來臨濟楊岐派禪法。

  圓爾辯圓以東福寺為中心,首先將臨濟宗楊岐派傳入日本加以倡導,成為日本臨濟宗楊岐派的始祖,繼榮西之后,促進了臨濟宗在日本的確立。客觀地說,榮西固有開啟之功,圓爾辯圓乃是奠基之祖。

  關于臨濟宗楊岐派在承安元年(1171–1174),曾有日僧覺阿(1143–1182)到宋朝從佛海慧遠禪師學習禪宗的楊岐派禪法,四年后回國,第一次將臨濟楊岐派禪法傳入日本[70]。但由于沒有設立門庭加以傳授,也沒有傳承,無論是當時還是后世都影響甚微。而圓爾辯圓承得無準師范的衣缽回國,在崇福、承天、東福寺等道場首次倡導臨濟宗楊岐派的禪法。正如其師兄徑山僧道樗所贈詩曰:“興盡心空轉海東,定應赤手展家風。報言日本真天子,且喜楊岐正脈通。”[71]可見臨濟宗楊岐派此時才第一次由圓爾辯圓從無準師范處傳入日本,圓爾辯圓因此成為日本臨濟宗楊岐派的始祖。

  由相關圓爾辯圓的資料可知,圓爾辯圓回國后弘揚禪法,雖也受到舊佛教勢力的干擾,但波及不大[72],而且其弘揚禪法的范圍及影響也非常的深廣。圓爾辯圓弘揚禪法的中心東福寺雖然也兼容台、密,但他憑借九條道家等朝廷顯貴強有力的支持和保護,更重要的是依靠當時日本朝野對宋代嶄新佛教文化的仰慕,以及對臨濟正宗禪的日益理解和傾倒而大舉禪風,逐漸打消了天皇及九條道家對臨濟禪的疑惑,獲得了朝野上下廣泛的支持和皈依。這為臨濟禪打進、根植京城取得了成功。在圓爾辯圓及其門下眾多弟子的竭力舉揚下,使臨濟宗走向了興盛,迎來了禪宗興隆的第一時期,正如《別峰殊禪師行道記》中所述:“日本禪宗之學,自聖一國師唱無準師范之道于東福,可謂中興矣。”[73]虎關師練《元亨釋書》卷七則說:“建久之間,西公(榮西)導黃龍之一派,只濫觴而已,建長之中,隆師(蘭溪道隆)諭唱東壤(關東),尚薄于帝鄉。慧日(圓爾辯圓)道協君相,化洽畿疆,御外侮而立正宗,整教綱而提禪綱,蓋得祖道之時者乎!”[74]

  這些都說明了日本禪宗的昌盛,始于圓爾辯圓,正所謂“日本禪門之繁昌,由此而始”[75]也。圓爾辯圓以京都東福寺為中心,並遠及九州的崇福寺、承天寺、萬壽寺和鐮倉的壽福寺等,擴大了禪宗在京都及九州等地的影響,促進了臨濟宗在日本的確立,所以說圓爾辯圓乃是奠基之祖。

  從禪法上來說,圓爾辯圓的兼修禪實際上有超越榮西的。從現存資料看,由于舊佛教的勢力所迫,圓爾辯圓雖仍沒擺脫兼修禪的模式,但他已把重點放到了傳播臨濟正宗禪的方面,在他住持的寺院內開始按宋地禪院的儀規程序說法、行事。他自己也曾表示:“以坐禪功夫為本分行履,味法喜禪味,為聖胎長養,透佛祖不傳之妙,紹徑山先師之宗。”[76]所以圓爾辯圓的禪風已漸脫離天台、真言二教,逐漸向以純粹的宋朝無準師范禪風為基礎的方向發展,並且日臻成熟、鞏固,這又為“純粹禪”的到來奠定了基礎。

  2、傳來了中國的禪林制度

  中國禪林的清規,最早有唐代百丈懷海(720–814)所撰述之《百丈古清規》。但到北宋時代古清規已散逸,禪林規則紊亂,而且《百丈古清規》中有很多制度已無法適應日漸龐大的叢林組織的要求,正如宗賾在《禪苑清規》序文中說:“少林消息已是剜肉成瘡,百丈規繩可謂新條特地。而況叢林蔓延,轉見不堪。加之法令滋彰,事更多矣。”[77]所以宗賾在《百丈古清規》的基礎上,又從當時禪宗寺院及社會發展的需要出發,于宋崇寧二年(1103)編撰《禪苑清規》。其后,此清規便成為宋元期間最為流行且通行于全國禪宗叢林的清規。

  作為五山之首的無準師范所住持的徑山寺,乃是當時中國最有代表的禪宗道場,其修行生活自然是依照當時中國禪林的中心規范《禪苑清規》,無準師范也非常重視推行宋地的叢林規范。圓爾辯圓在宋六年,深得無準師范的教導。回國后,自然會遵循其師的囑托,將宋朝禪林規矩、僧堂生活移植到日本。弘安三年(1280),圓爾辯圓就以《禪苑清規》為藍本,制訂了《東福寺清規》。[78]

  在《大日本古文書》家マん第二十〈東福寺文書之一〉中有〈圓爾東福寺規式〉,于中說圓爾辯圓“以佛鑒禪師叢林規式,一期遵行之,永不退轉矣”[79]。圓爾辯圓在東福寺推行宋地的禪院制度,並依照《禪苑清規》設立寺院的職事制度、法事活動制度以及教育制度等。如在〈慧日山東福禪寺耆舊籍〉一條中就可以清晰的看到當時東福寺設立了副寺、維那、典座、直歲、首座、藏主、知客、浴司、侍者等僧職[80];在〈東福寺維那寮日中行事須知簿〉一條中則可以看到東福寺的法事活動制度,“一日,祝聖誦經、上堂、羅漢供、寮主進退;二日,土地堂誦經……”[81];而在《聖一和尚語錄》以及《大日本古文書》家マん第二十一〈東福寺文書之二〉等書中,則可以看到當時圓爾辯圓以東福寺為主所建立的禪林教育制度。

  除了東福寺,圓爾辯圓在曾所住持過的鐮倉壽福寺、博多承天寺、萬壽寺等寺院也制定了清規。如《聖一玉涉》一書中說:“圓爾在宋地《禪苑清規》的基礎上,五十三歲的時候,在鐮倉壽福寺制定了清規,對當時修行僧人的寢食起居、僧團的生活都作了規定。另外,也制定了承天寺、崇福寺、萬壽寺的寺規。”[82]

  總之,圓爾辯圓將中國的禪林制度傳播到了日本,這不僅為禪宗在日本的發展奠定了牢固的基礎,同時也促使日本禪宗向宋地禪林寺院的方向快速發展,並日趨完善與規范。在圓爾之后,清拙正澄(1274–1339,大鑒禪師)為日本禪林制定了《大鑒清規》[83],此規正是在圓爾所傳回來的原《禪苑清規》基礎上的完善,遂成為后世日本禪林的規范,極大地影響了日本禪林。

  【注 釋】

  [1] 加藤ノグ子《圓爾禪ソ再檢討–––“禪”シ“佛心宗”概念ソ分析メ通ウ》,《日本思想史》第六十八號,日本思想史懇話會編集,2006年4月,第49頁。

  [2] 木宮泰彥著、胡錫年譯《日中文化交流史》之〈遣唐使〉,商務印書館1980年4月版,第62頁。

  [3] 西村天囚《日本宋學史》大阪:杉本梁江堂1909年9月版,第23–24頁。

  [4] 參照木宮泰彥著、胡錫年譯《日中文化交流史》之〈名留史冊的入宋僧〉,商務印書館1980年4月版,第255–258頁。

  [5] 參照木宮泰彥著、胡錫年譯《日中文化交流史》之〈來日宋朝僧人一覽表〉,商務印書館1980年4 月版,第369–370頁。

  [6] 同上,第306–334頁。

  [7] 木宮泰彥著、胡錫年譯《日中文化交流史》之〈名留史冊的入宋僧〉,商務印書館1980年4 月版,第305頁。

  [8] 鈴木大拙《禪與儒教在日本》,張曼濤主編《現代佛教學術叢刊》第81冊之〈中日佛教關系史研究〉,大乘文化出版社1978年11月版,第359頁。

  [9] 鐵牛圓心編、岐陽方秀校正《東福開山聖一和尚年譜》,《大日本佛教全書》第95冊,佛書刊行會1912年7月版,第131頁下。

  [10] 木宮泰彥著、胡錫年譯《日中文化交流史》之〈名留史冊的入宋僧〉,商務印書館1980年4月版,第336頁。

  [11] 師蠻《本朝高僧傳》卷五十八〈京兆泉涌寺沙門俊琶傳〉,《大日本佛教全書》第103冊,佛書刊行會1979年8月版,第281頁上。

  [12] 師蠻《本朝高僧傳傳》卷五十八〈京兆戒光寺沙門凈業傳〉,《大日本佛教全書》第103冊,佛書刊行會1979年8月版,第284–285頁。

  [13] 木宮泰彥著、胡錫年譯《日中文化交流史》之〈名留史冊的入宋僧〉,商務印書館1980年4月版,第336頁。

  [14] 鈴木大拙《禪與儒教在日本》,張曼主編《現代佛教學術叢刊》第81冊之〈中日佛教關系史研究〉,大乘文化出版社1978年11月版,第358頁。

  [15] 楊曾文《日本佛教史》,浙江人民出版社1996年4月版,第316頁。

  [16] 鈴木大拙《禪與儒教在日本》,張曼主編《現代佛教學術叢刊》第81冊之〈中日佛教關系史研究〉,大乘文化出版社1978年11月版,第359頁。

  [17] 《續群書類叢》第九輯上〈傳部〉卷二百二十六《神子禪師榮尊大和尚年譜》,東京:續群書類叢完成會1958年版6月版,第298頁下。

  [18] 宋·吳自牧《夢梁錄》卷十五〈城內外寺院〉,三秦出版社2004年5月版,第285頁。

  [19] 宋·宋濂《宋文憲公護法錄》卷二〈住持凈慈禪寺孤峰德公塔銘〉,京都:中文出版社影印1666年刊本,第3107頁。

  [20] 以上五山十剎,參見玉村竹二校訂《扶桑五山記》卷一〈大宋國諸寺位次〉,京都:臨川書店1983年5月版,第3–21頁。

  [21] 教院之五山十剎,參見宋濂《宋學士集》卷第二十五〈翰苑續集〉卷五之〈天界善世禪寺第四代覺原禪師遺衣塔銘〉,《四部叢刊初編集部》縮本,第80冊,台北:商務印書館1975年6月版,第213–214頁下。

  [22] 師蠻《本朝高僧傳》卷五十八〈京兆泉涌寺沙門俊琶傳〉,《大日本佛教全書》第103冊,佛書刊行會1979年8月版,第282頁下。

  [23] 師蠻《本朝高僧傳》卷五十八〈京兆泉涌寺沙門湛海傳〉,《大日本佛教全書》第103冊,佛書刊行會1979年8月版,第286頁上。

  [24] 參照木宮泰彥著、胡錫年譯《日中文化交流史》之〈入宋僧游歷的地方〉,商務印書館1980年4月版,第340頁。

  [25] 參照木宮泰彥著、胡錫年譯《日中文化交流史》之〈南宋時代入宋僧一覽表〉,商務印書館1980年4 月版,第306–334頁。

  [26] 同上,第306–334頁。

  [27] 一真編《佛光國師語錄》卷六,《大日本佛教全書》卷四十八〈禪宗部〉,鈴木學術財團1971年8月版,第111頁下。

  [28] 參照木宮泰彥著、胡錫年譯《日中文化交流史》之〈日元間商船往來一覽表〉,第389–393頁,及〈入明僧一覽表〉,第588–604頁,商務印書館1980年4 月版。

  [29] 鐵牛圓心編、岐陽方秀校正《東福開山聖一和尚年譜》,《大日本佛教全書》第95冊,佛書刊行會1912年7月版,第131頁上。

  [30] 同上,第130頁下。

  [31] 同上,第132頁上。

  [32] 虎關師煉《元亨釋書》卷七〈圓爾傳〉,《大日本佛教全書》卷六十二〈史傳部〉,鈴木學術才團1972年1月版,第102頁下。

  [33] 有馬賴底著、劉建譯《禪僧的生涯》,中國社會科學出版社2000年9月版,第92頁。

  [34] 轉引自俞清源編著《徑山史志》,浙江大學出版社1995年5月版,第30頁。

  [35] 鐵牛圓心編、岐陽方秀校正《東福開山聖一和尚年譜》,《大日本佛教全書》第95冊,佛書刊行會1912年7月版,第129頁上。

  [36] 有馬賴底著、劉建譯《禪僧的生涯》,中國社會科學出版社2000年9月版,第92頁。

  [37] 宋普濟撰《五燈會元》卷十一〈首山念禪師法嗣〉之〈汝州縣廣教院歸省禪師傳〉,《續藏經》第135冊,台北:新文豐出版社1976年12月版,第415頁下。

  [38] 虎關師煉《元亨釋書》卷七〈圓爾傳〉,《大日本佛教全書》卷六十二〈史傳部〉,鈴木學術才團1972年1月版,第102頁下–103頁上。

  [39] 鐵牛圓心編、岐陽方秀校正《東福開山聖一和尚年譜》,《大日本佛教全書》第95冊,佛書刊行會1912年7月版,第133頁上。

  [40] 同上,第133頁下。

  [41] 虎關師煉《元亨釋書》卷七〈圓爾傳〉,《大日本佛教全書》卷六十二〈史傳部〉,鈴木學術才團1972年1月版,第103頁下。

  [42] 鐵牛圓心編、岐陽方秀校正《東福開山聖一和尚年譜》,《大日本佛教全書》第95冊,佛書刊行會1912年7月版,第135頁下。

  [43] 同上,第134 頁上。

  [44] 同上,第135頁上。

  [45] 師蠻《本朝高僧傳》卷六十五〈築前崇福寺沙門湛慧傳〉,《大日本佛教全書》第103冊,佛書刊行會1979年8月版,第349頁上。

  [46] 虎關師煉《元亨釋書》卷七〈圓爾傳〉,《大日本佛教全書》卷六十二〈史傳部〉,鈴木學術才團1972年1月版,第103頁下。

  [47] 《續群書類叢》第九輯上〈傳部〉卷二百二十六《神子禪師行實》,東京:續群書類叢完成會 1958年版6月版,第293頁上–下。

  [48] 鐵牛圓心編、岐陽方秀校正《東福開山聖一和尚年譜》,《大日本佛教全書》第95冊,佛書刊行會1912年7月版,第134頁下。

  [49] 同上,第135頁上。

  [50] 同上,第135頁上。 

  [51] 虎關師煉《元亨釋書》卷七〈圓爾傳〉,《大日本佛教全書》卷六十二〈史傳部〉,鈴木學術才團1972年1月版,第104頁上。

  [52] 有馬賴底著、劉建譯《禪僧的生涯》,中國社會科學出版社2000年9月版,第93頁。

  [53] 虎關師煉《元亨釋書》卷七〈圓爾傳〉,《大日本佛教全書》卷六十二〈史傳部〉,鈴木學術才團1972年1月版,第104頁上。

  [54] 鐵牛圓心編、岐陽方秀校正《東福開山聖一和尚年譜》,《大日本佛教全書》第95冊,佛書刊行會1912年7月版,第136頁上。 

  [55] 同上,第136頁上。

  [56] 同上,第140頁下。

  [57] 虎關師煉《元亨釋書》卷七〈圓爾傳〉,《大日本佛教全書》卷六十二〈史傳部〉,鈴木學術才團1972年1月版第104頁中。

  [58][59] 鐵牛圓心編、岐陽方秀校正《東福開山聖一和尚年譜》,《大日本佛教全書》第95冊,佛書刊行會1912年7月版,第143頁上–143頁下。

  [60][61] 虎關師煉《元亨釋書》卷七〈圓爾傳〉,《大日本佛教全書》卷六十二〈史傳部〉,鈴木學術才團1972年1月版,第103頁中。

  [62] 鐵牛圓心編、岐陽方秀校正《東福開山聖一和尚年譜》,《大日本佛教全書》第95冊,佛書刊行會1912年7月版,第141頁上。

  [63][64][65] 同上,第138頁上。

  [66] 同上,第142頁上。

  [67] 虎關師煉《元亨釋書》卷七〈圓爾傳〉,《大日本佛教全書》卷六十二〈史傳部〉,鈴木學術才團1972年1月版,第103頁中。

  [68] 同上,第104頁下。

  [69] 鐵牛圓心編、岐陽方秀校正《東福開山聖一和尚年譜》,《大日本佛教全書》第95冊,佛書刊行會1912年7月版,第143頁下–144頁上。

  [70] 虎關師煉《元亨釋書》卷六〈覺阿傳〉,《大日本佛教全書》卷六十二〈史傳部〉,鈴木學術才團1972年1月版,第98頁下–99頁上。

  [71] 鐵牛圓心編、岐陽方秀校正《東福開山聖一和尚年譜》,《大日本佛教全書》第95冊,佛書刊行會1912年7月版,第134頁上。

  [72] 據鐵牛圓心編、岐陽方秀校正《東福開山聖一和尚年譜》載,圓爾在肥前和靜岡一帶弘禪時,有宰府智山寺僧,嫉妒圓爾弘禪,欲告于朝廷,要破壞承天寺,朝廷得知后,不但不允許,還賜升承天、崇福二寺為官寺。見《大日本佛教全書》第95冊,佛書刊行會1912年7月版,第135頁下。

  [73] 《續群書類叢》第九輯下〈傳部〉卷二百三十九《別峰殊禪師行道記》,東京:續群書類叢完成會1957年5月版,第674頁上。

  [74] 虎關師煉《元亨釋書》卷七〈圓爾傳〉,《大日本佛教全書》卷六十二〈史傳部〉,鈴木學術才團1972年1月版,第104頁下。

  [75] 無住一圓《沙石集》卷九,渡邊綱也校注《日本古典文學大系》85,東京:岩波書店1966年5月版,第395頁。

  [76] 東京大學史料編撰所《大日本古文書》家マん第二十〈東福寺文書之一〉之〈圓爾普門院四至榜示置文〉,東京大學1956年3月版,第69頁。

  [77] 宋·宗賾《禪苑清規序》,《續藏經》第111冊,台北:新文豐出版社1976年12月版,第 875頁上。

  [78][79] 參見東京大學史料編撰所《大日本古文書》家マん第二十〈東福寺文書之一〉之〈圓爾東福寺規式〉,東京大學1956年3月版,第83頁。

  [80] 參見東京大學史料編撰所《大日本古文書》家マん第二十〈東福寺文書之一〉之〈慧日山東福禪寺耆舊籍〉,東京大學1956年3月版第301–330頁。所謂副寺又稱為監院,職責是統理寺院大小事務,凡寺院內一切活動均要負責。維那,主要任務是監督紀律,對寺中所發生的紛爭予以調解與處理,維持寺院紀剛。典座,主管大眾的飲食。直歲,負責寺院的維修工作。首座,是寺院的表率,大眾的榜樣,負責舉正不如法的事,包括提醒寺院住持應做之事。藏主,掌管藏經佛典,相當于現在圖書館的館長之職。知客,負責寺中接待賓客。浴司,負責浴室廁所的清潔。侍者,主要任務是照顧住持和尚的生活起居,也可替住持捎口信等。以上這些職事,事實上也都是宗賾《禪苑清規》中所設立的僧職,見宗賾《禪苑清規》卷三、卷四及卷五之僧職的設立。《續藏經》第111冊,台北:新文豐出版社1976年12月版,第890–902頁上。

  [81] 東京大學史料編撰所《大日本古文書》家マん第二十〈東福寺文書之一〉之〈東福寺維那寮月中行事須知簿〉,東京大學1956年3月版,第233頁。

  [82] 吉野孝利主編《聖一玉涉》,聖一國師生誕800年紀念事業實行委員會2002年11月版,第113頁。

  [83] 《大鑒清規》現收于《大正藏》卷八十一。又稱《大鑒小清規》,是清拙正澄東渡日本(1326)后,為適應日本禪林而作。

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